Изучая жизнь и деятельность Павла Коломенского



ВВЕДЕНИЕ

Первомученику старообрядчества, епископу Павлу Коломенскому, не повезло как историческому персонажу – его личность, оказавшаяся «в тени» своих более известных современников, например, протопопа Аввакума и патриарха Никона, не привлекала к себе внимания ученых из-за отсутствия надежных исторических материалов. У многих староверов, а также ученых историков и религиоведов на слуху имена Никона и Аввакума, но при упоминании епископа Павла часто возникает вопрос «А кто это?» В то время, когда жизнь Аввакума или Никона тщательно исследовалась, а их литературное наследие изучалось и неоднократно издавалось, имя владыки Павла фактически обходилось молчанием, что весьма несправедливо, ибо Павел Коломенский во многом является важнейшей ключевой фигурой не только в трагической истории Раскола, но и вообще в истории русской религиозности. Необходимость для исторической науки изучить жизнь владыки Павла прекрасно понимал еще в серединеXIX в. известный историк М.П. Погодин призывавший своих современников, молодых ученых: «Сколько важного и полезного для науки можно еще сделать, познакомясь с письменною литературою и принявшись с тщанием собирать сведения об исторических наших личностях: что известно у нас в общем обороте о каком-нибудь… епископе Павеле?» (Погодин, с. 138). Однако этот призыв остался не услышанным. Сейчас, оглядываясь изXXI в. на русскую историческую науку прошлого, мы можем увидеть, что единственным ученым, откликнувшимся на слова Погодина (и то, спустя пятьдесят лет), был академик Сергей Алексеевич Белокуров (1862-1918), собравший и издавший в двух выпусках «Сказания о Павле, епископе Коломенском († ок. 1655 г.)» (М., 1905). Ныне эту книгу можно считать настоящей библиографической редкостью.

Однако, издание Белокурова, не смотря на свою уникальность, не может вполне удовлетворить научный интерес религиоведов и историков, нуждающихся в объективной и беспристрастной информации, подкрепленной документальными свидетельствами. Дело в том, что С.А. Белокуров собрал в своем труде именносказания о Павле Коломенском, заимствованные им из старообрядческий рукописей, а не подлинные исторические свидетельства. Опубликованный Белокуровым материал весьма интересен для литературоведа, фольклориста, но совершенно непригоден для историка. Если же современный историк пожелает найти какую-либо информацию о владыке Павле, то непременно столкнется с отсутствием достоверных сведений об этом человеке. В старых справочных изданиях, которые принято называть «дореволюционными» (Энциклопедия Брокгауза и Эфрона, Русский биографический словарь), содержатся весьма приблизительные и неверные сведения о епископе Павле. Ничем не лучше современные издания, которые просто перепечатывают устаревший материал, как, например, энциклопедический словарь «Христианство». Многочисленные издания и переиздания «Жития протопопа Аввакума», в том числе и последнее (СПб., 1994), осуществленное под непосредственным наблюдением компетентных сотрудников Древлехранилища Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН, печатают в комментариях информацию, основанную не на новейших научных изысканиях, а почерпнутую из полулегендарных источников.

Даже такое современное издание, как словарь «Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы», пользующийся заслуженным уважением, как новейший источник сведений по истории староверия, не может рассказать религиоведу и историку ничего нового. Мало того, в словаре содержится и явно неверная информация, например, утверждение о том, что «подписи его Павла нет в “Скрижали”, потому что вместе с протопопом Аввакумом и другими он подписал протест против никоновой “памяти”» (С. 206), которая способна лишь сбить с толка исследователя. Совершенно фантастические сведения о владыке Павле последние два года публикуются в святцах «Церковного календаря», издаваемого Старообрядческой митрополией Московской и всея Руси. Составители святцев, помещая справку о Павле Коломенском, пользовались лишь «Виноградом российским» Симеона Денисова, проигнорировав даже словарь «Старообрядчество». В результате читателям предлагается легендарное житие епископа Павла, весьма далекое от его реальной жизни.

Должно заметить, что личность Павла Коломенского не привлекала внимания не только «внешних» историков, изучавших старообрядчество «из вне», но и тех образованных староверов, которые в начале ХХ в., вооружившись достижениями современной науки, стали заниматься своей историей. Ни знаменитый начетчик Ф.Е. Мельников, написавший фундаментальную «Историю Старообрядческой церкви», ни И.А. Кириллов и В.В. Сенатов, сделавшие первые попытки историко-философских обобщений истории староверия, не обращались к имени епископа Павла. Между тем, старообрядчество всегда говорило о Павле Коломенском, как о своем символе, как об одном из тех краеугольных камней, на которых держалось все сообщество ревнителей «древляго благочестия». Редакция журнала «Церковь», напечатавшего в 1911 г. (№ 43) «Службу святителю Павлу», в предваряющей публикацию статье так пишет о значении этого человека в судьбе и истории староверия: «Никониане могут гордиться, что они ведут свое духовное начало от столь преступного человека. Старообрядцы же радуются, что за общее их святое дело принес себя в жертву смиренный и кроткий святитель. Восставая против Никона и его нелепых и безрассудных реформ, старообрядцы всегда имели пред собой, как знамя, мученический подвиг этого священномученика; по его святительской воле они отвернулись от жестокого тирана и убийцы. Дух Павла всегда пребывал с ними и руководил ими. А этот дух был апостольским и Христовым духом» (С. 1027).

Эти высокие слова лишний раз доказывают нам, что исследование биографии владыки Павла и его роли в формировании старообрядческой идеологии являться одной из первостепенных задач современных религиоведов и историков, занимающихся и интересующихся старообрядчеством. Для изучения биографии Павла Коломенского имеется множество причин, важнейшими из которых, на наш взгляд, являются следующие: во-первых, Павел был единственны русским иерархом, решительно воспротивившимся реформам Никона и принявшим сторону поборников старины. Этим объясняется огромный авторитет владыки Павла среди староверов, определивший его роль в формировании старообрядческой идеологии. Во-вторых, за всю многовековую историю как Греческой, так и Русской церквей Павел был единственным епископом, принявшим подвиг юродства. Ни до Павла, ни после него мы не видим архиереев, проводящих «юродственное житие». Эти две причины являются тем минимумом, который способен привлечь внимание исследователя к личности Павла Коломенского. Особый интерес изучение биографии владыки Павла обуславливается и тем, что в 2002 г. исполнится 350 лет его епископской хиротонии.

Изучая жизнь и деятельность Павла Коломенского, мы можем получить ответ на многие вопросы, найти разгадку многих тайн русской религиозной истории. Например, почему некоторые церковные деятели эпохи Раскола (Никон, Аввакум, Павел и др.) были выходцам из Нижегородского края, из одного Закудемского стана, практически из одного околотка? Какая сила или какие обстоятельства возвели эту группу земляков на высокие церковные посты, приблизили к царскому трону и позволили играть столь важную роль в судьбе русского православия? Эти вопросы занимал многих исследователей, но никто до сих пор не смог найти на них ответа. Или другой вопрос, возникший совсем недавно и ставящий перед нами интереснейшую проблему,почему икак почти все церковные деятели, современники Раскола были связаны с Макарьев-Желтоводским монастырем? Почему именно с этим монастырем, а не с какой-нибудь более древней и прославленной обителью? Этот вопрос задала и последнее время исследует блестящий петербургский ученый, Наталья Владимировна Понырко. Наконец, изучение биографии Павла Коломенского поможет решить целый ряд более мелких вопросов частного характера. Например, в Житии суздальского митрополита Илариона сообщается, что родственником Илариону приходился знаменитый иконописец Симон Федорович Ушаков, однако степень родства не уточняется. Насколько нам известно, искусствоведы, исследователи жизни Ушакова, до сих пор не смогли проследить эту родственную связь. Возможно, что она проходила через епископа Павла, на сестре которого, как известно, был женат будущий митрополит Иларион. Этот и подобные вопросы мы сможем разрешить, если обратимся к биографии владыки Павла и будем изучать ее, вгрызаясь в толщу веков с тем же упорством и усердием, с каким выдающийся археограф Владимир Иванович Малышев изучал жизнь протопопа Аввакума. Тем более, что ныне история представляет в наше распоряжение некоторое количество материалов, как опубликованных, так и ожидающих выхода в свет, позволяющих частично восстановить биографию владыки Павла.

Работая над настоящим дипломом, мы собирали сведения о епископе Павле, ища, так сказать, «на поверхности», лишь слегка коснувшись архивного материала и настоящее погружение в прошлое нам еще только предстоит. Выражаясь языком археологии, мы сделали только пробные шурфы, а настоящие раскопки еще ждут своего часа. Однако даже те находки, которые были обнаружены нами в ходе работы над дипломом и лежали, казалось бы, у всех на виду, производят весьма сильное впечатление. Ибо за незначительный отрезок времени мы смогли узнать о Павле Коломенском столько, сколько никто из историков, соприкасавшихся до нас с этой темой. Если же не останавливаться на достигнутом, а углубляться в документальные источники, архивные и библиотечные фонды, то нам, возможно, станут известными новейшие детали биографии владыки Павла. Так, работая с переписными книгами Нижегородского края, мы наверняка сможем выяснить точное место и время рождения, мирское имя и другие немаловажные обстоятельства жизни Павла Коломенского. Если же мы обратимся к документам Макарьева монастыря, то сможем выяснить время пострижения Павла, имя его евангельского отца и больше узнать о деятельности Павла на должности казначея, которую Павел занимал в Желтоводской обители. В документах Патриаршего казенного приказа мы можем найти точные даты поставления Павла в священники, игумены Пафнутьев-Боровского монастыря, подробности его архиерейской хиротонии и, возможно, документы, связанные с низложением и ссылкой коломенского епископа. В документах Монастырского приказа и Приказа тайных дел мы сможем отыскать архивные материалы, касающиеся низложения, ссылки и казни владыки Павла.

На сем, обозначив перспективы будущих исследований, мы заканчиваем Введение и приступаем непосредственно к настоящей дипломной работе. Надеемся, что краткость Введения будет компенсирована полнотой и тщательностью нашего исследования.

ГЛАВА I

ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Приступая к исследованию биографии Павла Коломенского и его роли в формировании старообрядческой идеологии, нам надо рассмотреть те источники и литературу, в которых могут содержаться интересующие нас сведения. В начале рассмотрим документальные источники. Их можно условно разделить на четыре группы.

Первая группа источников – официальные документы, в которых может упоминаться имя Павла Коломенского. В России всегда сильна была чиновничья бюрократия, оставившая себе памятник в виде многочисленных челобитных, памятей, переписных книг и прочей рутинной документации. Ожидалось бы, что в этом бумажном море найдется множество документов, посвященных епископу Павлу, но, к сожалению, мы вынуждены констатировать следующий факт – подлинных исторических документов, упоминающих владыку Павла, практически не сохранилось. Возможно, что они будут выявлены в ходе дальнейших археографических изысканий, но в настоящее время к таким официальным документам можно отнести только упоминание Павла в завещании инока Авраамия от 5 апреля 7148 (1640) г., запись в Книге сбора печатных пошлин патриарха Иосифа за 7160 (1651-1652) г., Деяния московских соборов 1654 и 1666-67 гг., а т.ж. челобитную воеводы Даниила Карпова царю Алексею Михайловичу с жалобой на попа Максима и епископа Павла. К этой же группе источников можно было бы отнести ставленую грамоту епископа Павла, материалы, связанные с его игуменством и епископством. К сожалению, у нас есть все основания полагать, что большинство этих документов погибло. Виною тому безжалостное время и людское равнодушие. Значительная часть документов, которые могли б помочь в исследовании биографии владыки Павла, хранилась в московских (бывших приказных) архивах: в архиве Разрядного приказа, Патриаршего казенного приказа, Патриаршего дворцового приказа, Монастырского приказа и проч. Одним из таких древлехранилищ был, например, Архив Коллегии иностранных дел (Посольского приказа), на базе которого возник Российский Государственный Архив Древних Актов (РГАДА). Этот архив находился в непосредственном подчинении Московской конторы Коллегии иностранных дел, возглавлявшейся М.Г. Собакиным – крупным чиновником и поэтом-любителем, не слишком хорошо разбиравшимся, не смотря на свою просвещенность, в документальных богатствах, оказавшихся под его началом. Так, например, он полагал, что все челобитные дела следует уничтожить, поскольку «тех людей и в живых нет и по челобитью их тогда ж решение чинено» (Миллер, с. 394). Подобное варварское отношение к историческим документам отнюдь не способствовало их сохранности. Впрочем, и условия хранения в московских архивах прежних лет оставляли желать много лучшего. Знаменитый историк Г.Ф. Миллер, занимавшийся изучением древних московских архивов, застал Архив Коллегии иностранных дел (а также и прочие бывшие приказные архивы) в ужасающем состоянии. После пожара в здании упраздненного Посольского приказа в Кремле в 1747 году архив был переведен в другое помещение. При этом все дела были перемешаны и свалены в сундуки, размещенные в сырых подвалах. В результате, к моменту появления в Архиве Миллера (1766) многие документы сгнили. Сам Миллер писал, что из-за плачевного физического состояния дел он был вынужден отобрать сгнившие и отсыревшие документы. После сортировки ученый подвергал документы тщательной экспертизе, сохраняя те, что представляли какой-либо интерес и при этом еще были читаемы. Остальные пришлось уничтожать (Миллер, с. 397-398). В таком бедственном положении были не только фонды Архива Коллегии иностранных дел, но и собрания прочих архивах, оставшихся в Москве после расформирования приказов. Можно только догадываться о том, сколько же документов, связанных с именем Павла Коломенского, сгнило в сырых столичных подвалах! Значительная часть бесценных исторических материалов погибла не только от воды и сырости, но и в огне кремлевских пожаров, столь частых вXVII-XVIII вв. В этих пожарах сильно пострадали архивы столичных приказов, а некоторые погибли совершенно, как, например, архив Приказа каменных дел полностью уничтоженный «огненною пожогою» в 1737 г.

Не пощадили московские архивы и войны. Так, во время оккупации Москвы войсками Наполеона в 1812 году, французские солдаты, разместившиеся в Кремле, выкинули в крепостной ров практически все древние книги и приказные документы, хранившиеся в собраниях Кремля. Археографу П.М. Строеву пришлось, после освобождения Москвы, собственноручно собирать уцелевшие документы. Приступая к работе над своими знаменитыми «Списками иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви» (опубликованы после смерти автора – СПб., 1877), Строев сетовал, что из-за варварства французов погибли многие важные церковные документы: ставленые грамоты, списки духовенства и проч. (с. VI). Возможно, что в пропавших документах содержались ценные сведения и по интересующему нас историческому персонажу.

Ценные для нас документы могли бы сохраниться в Архиве Коломенской епархиальной консистории, но этот архив был уничтожен в огне пожаров 1739 и 1777 гг., в результате которых дважды полностью выгорал архиерейский дом, в том числе и канцелярия. С чувством глубокой скорби читается сегодня опись погоревшего канцелярского имущества: «С приказными всякими делами сундук большой сосновой трех аршин, да посредственных и небольших четыре. Коробок разных десять» (РГАДА. Ф. 396. Дело 2107, л. 44). Уцелевшая часть архива была вывезена из Коломны в 1800 году последним коломенским архиереем – архиепископом Афанасием (Ивановым). В 1799 г. согласно указу императора Павла I была основана новая епархия – Тульская, а коломенское епископство расформировывалось. Владыка Афанасий был переведен на новое место служения, в Тулу. Вместе с собой он увез епархиальный архив и ризницу, хранившуюся в кафедральном Успенском соборе. Согласно описанию Государственного архива Тульской области в его фондах имеется собрание Коломенской духовной консистории (Ф. 1770), но старейший документ в этом собрании датирован 1720 г. (История Русской православной церкви в документах региональных архивов, с. 576).

Однако мы не теряем надежды, что в архивных фондах исследователей ждут интереснейшие находки, способные во многом прояснить обстоятельства жизни епископа Павла. Как уже отмечено выше, для настоящего диплома мы собирали сведения о владыке Павле, ища, так сказать, «на поверхности», лишь слегка коснувшись архивного материала и настоящее погружение в прошлое еще только предстоит. Выражаясь языком археологии, мы сделали только пробные шурфы, а полномасштабные раскопки ждут своего часа. Особые надежды мы связываем с документами Макарьева монастыря, в котором Павел исполнял обязанности казначея. Огромное количество этих документов хранятся в Государственном архиве Нижегородской области (Фонд 998), причем, к вящей радости исследователей, эти документы сохранились с возобновления обители в 1620 г. Мы надеемся, что в Нижегородском архиве нами будут найдены многочисленные материалы, иллюстрирующие деятельность будущего коломенского епископа на казначейской должности.

Вторая группа источников – воспоминания современников, среди коих первое и почетное место принадлежит «Житию» протопопа Аввакума (1620-1682), написанному в 1672-73 гг. Аввакум, как мы увидим далее, был земляком епископа Павла, его соратником по Кружку ревнителей благочестия. Однако, в «Житии» и в прочих сочинениях протопопа Аввакума мы не найдем подробного повествования о владыке Павле. Если Аввакум что-то и рассказывает о коломенском епископе, то делает это мимоходом, упоминая его имя среди прочих свои единомышленников, и никак не выделяя его из общей массы. Пишет ли протопоп о единогласном богослужении и о наречном пении, или о совещании боголюбцев в Москве после выхода «памяти» патриарха Никона, или о мучениках за «древлее благочестие», всегда Павел упоминается вместе с «отцами и братиями». Аввакум много и подробно пишет о случайных людях, с которыми сталкивала его судьба, но очень мало о владыке Павле. Представляется странным, почему Аввакум не выделяет епископа, не посвящает ему отдельного рассказа? Нам кажется, что причиной этому служит разница в возрасте между Павлом и Аввакумом. Если наши предположения верны и Павел был ровесником Никона, т.е. родился ок. 1605 г., то между ним и Аввакумом существовала 15-летняя разница в возрасте, которая могла существенно затруднять общение. Не имея точных данных о жизни епископа Павла, все же осмелимся предположить, что в то время, когда Аввакум был еще ребенком или подростком, Павел мог уже стать иноком в Макарьевом монастыре и получить сан диакона или священника. Так, например, в 7144 (1636) году, когда Павлу было уже за тридцать, при нем, «при казначее старце Павле» Желтоводская обитель купила большой колокол; в это же время Аввакум был 15-тилетним подростком. В том же году, кстати сказать, умер отец Аввакума – священник Петр... Возможно, что Павел провел большую часть своей жизни в обители, видел своего земляка лишь во время его кратких посещений монастыря и имел с ним только случайное знакомство. В этом нам видится причина того, что в писаниях Аввакума мало говорится о Павле Коломенском. Возможно, что малочисленность упоминаний о друзьях в сочинениях протопопа Аввакума является его психологической особенностью: рассказывая о минувшем, автор прежде всего вспоминает своих врагов и связанные с ними эпизоды биографии, на которых и акцентирует внимание читателя. Если мы внимательно приглядимся к сочинениям Аввакума, то заметим, что протопоп весьма мало пишет не только о епископе Павле, но и о других знакомцах: о своем духовнике протопопе Иоанне Неронове, о своем близком друге протопопе Данииле Костромском и проч. Исключение составляет лишь духовная дочь Аввакума – боярыня Феодосия Морозова… Но, обходя молчанием друзей, Аввакум много уделяет внимания своим врагам: патриарху Никону, архиепископу Илариону Рязанскому, царю Алексею Михайловичу. Впрочем, это всего лишь гипотеза.

Гораздо более подробно рассказывает о Павле Коломенском в «Послании к сыну Максиму» (написанном в конце 1678 – начале 1679 г.) диакон Феодор († 1682), духовный сын и пустозерский соузник протопопа Аввакума. Феодор лично не был знаком с епископом Павлом и писал о нем с чужих слов, возможно по рассказам самого Аввакума или по воспоминаниям людей, бывших свидетелями исповеднического подвига владыки Павла. С такими людьми Феодор мог общаться в Москве, где жил с 1658 г., постоянно посещая ученые собрания и чтения в домах старообрядческих начетчиков. Печальную историю Павла Коломенского молодому диакону мог поведать и архимандрит московского Покровского монастыря Спиридон Потемкин († 1665), признанный апологет «старой веры», которого Феодор почитал своим духовным учителем и наставником. Но наиболее вероятным источником информации о епископе Павле нам представляется бывший игумен Феоктист (ниже мы более подробно расскажем о нем), друг и соратник Иоанна Неронова, который в свою очередь был близким знакомым владыки Павла и состоял в переписке с опальным архиереем. Нам представляется наиболее вероятным, что именно от Феоктиста диакон Феодор получил сведения, изложенные в «Послании к сыну Максиму». Сведения эти необычайно интересны и ценны, без них мы бы ничего не узнали о юродстве владыки Павла и о его мученической кончине.

Не менее информативны свидетельства другого современника трагический событий начала Раскола, греческого путешественника, архидиакона Павла Алеппского, посетившего Россию в 1654-56 гг. в свите своего отца, антиохийского патриарха Макария, и написавшего интереснейший отчет об этом путешествии. В этом отчете содержится подробнейшее описание города Коломны с его соборами, Кремлем и архиерейским домом. Описание это ценно тем, что кафедральный собор и епископская резиденция, современные владыке Павлу, были разобран в 1672 г. по приказу архиепископа Иосифа, тогда же началось строительство ныне существующего собора и нового комплекса владычнего двора, оконченное уже при архиепископе Павле (Моравском) в 1682 году. Описывая Коломну, Павел Алеппский неоднократно упоминает об опальном епископе Павле, рассказывает об обстоятельствах его низложения и ссылки. В этом рассказе имеются и поистине бесценные места, например, фрагмент речи владыки Павла, произнесенной на соборе 1654 г. Заметим, что этим важным рассказом историки и религиоведы обязаны печальному стечению обстоятельств – страшная эпидемия чумы —Которую староверы считали Божьей карой за начатые Никоном реформы. не позволила патриарху Макарию со свитой прибыть в столицу и с 17 августа 1654 г. по 30 января 1655 г. греки пребывали в Коломне, ожидая окончания моровой язвы. Павел Алеппский, томившийся от скуки, как видно из его повествования, взялся за перо и подробно описал место своего невольного заточения – Коломну, оставив нам не только детальное описание соборов, епископского дворца, где поселили греков, но и рассказ о злоключениях своего тезки, русского иерарха, посмевшего восстать против новшеств Никона.

К воспоминаниям современников мы относим и «Житие» суздальского митрополита Илариона (1632-1707), в миру – Ивана Ананьина, которому Павел Коломенский доводился шурином. Житие это было написано сразу же после смерти Илариона со слов его келейника, иеромонаха Мефодия, который «от самых его архиерейских уст неложных много слышаше» (Житие преосвященнейшего Илариона, митрополита Суздальского —Далее:Житие., с. 156). Таким образом в основе «Жития» лежат подлинные рассказы самого митрополита. «Житие» Илариона является важным источником для восстановления отдельных моментов биографии епископа Павла. Так из «Жития» Илариона мы узнаем, что отец Павла был священником в селе Кирикове, что у Павла была родная сестра Ксения. Вся эта информация представляется нам необычайно ценной и важной.

Третья группа источников – материалы вышедшие из-под пера самого владыки Павла, который, без сомнения, был образованным и начитанным человеком, не чуждым писательству, а возможно и книголюбию. Нам известно, что на соборе 1654 г. коломенский епископ аргументировал свое выступление ссылками на два древних рукописных устава, что может быть косвенным указанием на то, что у Павла имелась библиотека. Российскому книговедению также известен «Летописец епископа Павла» (рукопись XVII в.), хранящийся в Библиотеке Академии Наук (Доброх., № 18). Сведения об этом «Летописце» помещены в статье Б.М. Клосса и Я.С. Лурье «Русские летописиXI-XV вв. (Материалы для описания)» (Методические рекомендации по описанию славянско-русских рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2, ч. 1. С. 92-93). К сожалению, авторов интересует только текстология, а палеография самой рукописи ими не описывается, поэтому мы не знаем на основании чего данный «Летописец» называется «Летописцем епископа Павла», возможно в нем имеются какие-то владельческие записи. Более определенно говорить об этой рукописи мы сможем, только всесторонне изучив ее.

Итак, мы знаем, что владыка Павел не был чужд литературному жанру, однако его писаний практически не сохранилось. Достоверно известно лишь о том, что он находился в переписке с протопопом Иоанном Нероновым и неким Игнатием Ивановым. Фрагменты этой переписки были обнаружены в 1666 г. в архиве отца Феоктиста, бывшего игумена московского Златоустовского монастыря. К величайшему сожалению, большинство документов из архива Феоктиста, насчитывавшего по «росписи» 88 названий, пропало. Среди этих документов под № 41 числилась «отписка коломенскаго епископа Павла к протопопу Ивану Неронову на осми столбцах и иные отписки» (Материалы, с. 331). Эти письма оказались у Феоктиста благодаря тому, что он долгие годы был близким сподвижником Неронова и выполнял при нем обязанности личного секретаря (Бубнов, с. 51).

Под № 85 в описи значилось «отписка х коломенскому епископу от Игнатья Иванова» (Материалы, с. 338). Нам достоверно не известно, кто этот Игнатий. Профессор Н.И. Субботин, опубликовавший «роспись» архива Феоктиста, предложил отождествлять Игнатия Иванова с Игнатием, упомянутым протопопом Аввакумом в послании к «горемыкам миленьким» (Материалы, с. 337, примечание 2). В этом послании среди чад «святыя соборныя и апостольския церкви» Игнатий называется вместе с некоею Ксениею (Аввакум, с. 244). Если Игнатий Иванов, писавший Павлу Коломенскому, и Игнатий, упомянутый Аввакумом – это один и тот же человек, то можно предположить, что Ксения – это Ксения Ивановна (Иванова). Она названа среди адресатов Аввакумовского «Послания Симеону, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне» (Аввакум, с. 260-276). Специально для Ксении Аввакум берется истолковать CIII псалом – «Ксения Ивановна, учила ли ся еси, госпоже моя, псалмом, и како приносиши вечернюю песнь, и словесную службу Сыну Божию Христу? Разумно ли поешь псалом «Благослови, душе моя, Господа» о мирстем бытии или учиться требуешь еще?» (Аввакум, с. 262). Ксения Иванова была служанкой боярыни Ф.П. Морозовой, ревностной защитницы «древляго благочестия». Когда в ночь на 16 ноября 1671 г. архимандрит Чудова монастыря Иоаким (будущий патриарх) проводя обыск в доме Морозовой, «нача истязати рабынь ея и аще кии обрящутся от них ревнующе в вере госпожи своей» (Повесть о боярыне Морозовой —Далее:Повесть., с. 135), то обнаружилось, что Ксения Иванова складывает крестное знамение и молится по старому обряду. Если наши рассуждения верны, то выходит, что брат и сестра Игнатий и Ксения Ивановы —Заметим, что Ксенией Ивановной звали сестру епископа Павла. (Иванов в данном случае не фамилия, а отчество) были «рабами» (слугами) боярыни Морозовой. Возникает вопрос, что могло связывать их с Павлом Коломенским? Пока, к сожалению, мы не видим ответа на этот вопрос…

В отличие от таких видных деятелей раннего старообрядчества, как протопопы Аввакум, Иоанн Неронов, священник Лазарь или диакон Феодор, епископ Павел не оставил после себя сочинений полемического или апологетического характера. Во всяком случае, подобные сочинения нигде не упоминаются. Ничего не знали о них и такие маститые книжники, как братья Денисовы, тщательно собиравшие все памятники литературного творчества первых оппозиционеров реформам Никона. Выученик Денисовых, Григорий Яковлев (1703-1756), бывший насельник Выговской пустыни, оставивший Поморское согласие и присоединившийся к Синодальной церкви, в своем сочинении «Испытание о раскольнических мнениях и исповедание о единой соборной истинной и православной церкви, вкупе и извещение праведное о расколе беспоповщины» (1748) пишет следующее: «бяше бо в них <старообрядцах> токмо един епископ Павел Коломенский (муж аще и честнаго жития, но писания ведением неискусный, понеже никогда сочинений его ни листка не слышится нигде)» (Яковлев, с. 160). Из этих слов следует, что на Выгу не знали не только о литературных произведениях епископа Павла, но и его письмах, которые были совершенно утеряны по прошествии менее ста лет со времени мученической кончины владыки.

Все вышеупомянутые послания были написаны уже после собора 1654 года, во время темничного заключения или ссылки Павла. Однако понятно, что и до своей опалы, находясь на коломенской кафедре и отправляя архиерейское служение, Павел часто рассылал грамоты и послания по различным вопросам епархиальной жизни и управления. Так, в челобитной Даниила Карпова, воеводы города Ефремова, упоминается грамота епископа Павла ефремовскому поповскому старосте, попу Ефрему, присланная в город 23 марта 7161 (1653) г. (см. Приложения). Нет необходимости доказывать, что находка подобных документов или иного фрагмента письменного наследия, связанного с именем первомученика старообрядчества, была б просто неоценима, явившись настоящейсенсацией. В результате наших архивных изысканий был найден подобный уникальный документ, связанный с именем владыки Павла. Это грамота коломенского епископа от 19 марта 7161 (1653) г. к архимандриту Кирилло-Белозерского монастыря Митрофану, хранящаяся в РГАДА (см. Приложения). На настоящий день, эта грамота является единственным письменным памятником, относящимся к литературному творчеству коломенского епископа, который мы с радостью предлагаем вниманию читателей.

Четвертая группа источников – это позднейшая разнообразная старообрядческая литература, которая служила целям сохранения исторической памяти, связи с прошлым. «Вынужденные переселиться на окраины России, уйти из обжитых мест в леса и пустыни, старообрядцы свою изолированность от внешнего мира восполняли исторической памятью, осознанием непрерывающейся духовной связи с прежней, дониконовской Россией, с ее традициями, с ее обителями и подвижниками» (Юхименко, с. 354).

Особое место здесь отводится двум книгамXVIII в. – «Винограду российскому» и «Истории о бегствующем священстве». Автор мартиролога «Виноград российский», знаменитый выговский настоятель Симеон Денисов (1682-1740), создавая свой рассказ о Павле Коломенском, определенно ориентировался на устную традицию, что придает его произведению особенною ценность. Так, например, рассказывая о соборе 1654 г. и о том, как русские архиереи подписывались под соборным деянием, Денисов делает оговорку «глаголют же неции» (Д, л. 14 об.), что указывает на существование устного первоисточника этой информации. В общем, рассказ Денисова очень интересен и представляет несомненную ценность, как письменная фиксация устных старообрядческих преданий, но он не может рассказать нам ничего ценного, ничего нового о епископе Павле, что впрочем, не умаляет значения «Винограда российского» в истории менталитета и культуры староверия. Ведь эта книга, переписанная сотни раз и неоднократно напечатанная в старообрядческих типографиях, на протяжении почти двух с половиной веков была главнейшим, а часто и единственным, источником знаний, сокровищницей исторической памяти, откуда староверы черпали сведения о мучениках за «древлее благочестие», в том числе и о Павле Коломенском.

Другим наиболее интересным из оригинальных сочинений о Павле Коломенском является вышеупомянутая «История о бегствующем священстве», которую в 1779 году привез в Москву, на поповский собор, проходивший на Рогожском кладбище, ученый монах Иона (Курносый, Курносов). Этот собор, рассматривал вопрос чиноприема в старообрядчество «беглых попов». Требовалось выработать единообразную практику, поскольку в разных местностях новообрядческих иереев принимали по разному. На этот собор и приезжал инок Иона, один из самых образованных и начитанных староверов той эпохи. Согласно «Истории», привезенной отцом Ионой, епископ Павел Коломенский заповедал первым старообрядцам принимать в свое общество через миропомазание священников, приходящих от новообрядческой церкви. «История» эта лишь однажды была опубликована Г. Есиповым в книге «Раскольничьи дела XVIII столетия. Извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии» (СПб., 1863. Т. II. С.178-189). Принято считать, что автором этого сочинения был сам инок Иона, но он утверждал, что «списал историю с готовой, а кто тую историю писал, того не ведает». В «Истории» есть очень интересные сообщения о том, какова была строгость содержания ссыльного владыки Павла в новгородском Хутынском монастыре, о том, что перед смертью архиерея пытали. Но, на наш взгляд, в «Истории» есть один более любопытный фрагмент, обращающий на себя внимание исследователя – это описание встречи в тюрьме епископа Павла и его ризничего, иеродиакона Илариона (Ивана Ананьина). Откуда автор мог заимствовать эту сцену, показанную столь ярко и подробно? Откуда взят рассказ о том, как Павел Коломенский рассказывал «с плачем» о своих злоключениях, про епископскую просьбу к Илариону приехать к нему в ссылку и привезти «духовныя вещи», откуда подробное перечисление самих присланных ризничим «духовных вещей»? Ничего подобного нет в «Житии» митрополита Илариона Суздальского, откуда неизвестный автор «Истории» мог бы заимствовать этот фрагмент. Может быть, анонимный сочинитель заимствовал свои сведения из бесед с самим суздальским архиереем? Нам подобное предположение кажется весьма вероятным. Не будем забывать, что Иларион был близким родственником владыки Павла, что именно Павел постриг Илариона в монахи и научил его иноческому житию. И хотя жизненные пути родственников разошлись, но, не исключено, что Иларион до смерти сохранял добрую память о владыке Павле, а возможно и тайно сочувствовал старообрядцам, как многие русские иерархи. Мы допускаем, что Иларион мог посвящать для староверов священников. Один из таких иереев или иной, близкий Илариону старообрядец, слышавший от митрополита воспоминания о владыке Павле мог записать их или передать ком-либо другому, сочинившему «Историю о бегствующем священстве».

Обзор литературы. Если мы попытаемся обратиться к литературе, посвященной владыке Павлу, то увидим, что таковой литературы не существует. Павлу не посвящено ни одной специальной публикации, за исключением изданных С.А. Белокуровым «Сказаний о Павле, епископе Коломенском», которые нельзя назвать серьезным научным исследованием. Таким образом, приступая к обзору литературы, мы вынуждены рассматривать книги, в которых владыка Павел толькоупоминается. Первым таким исследованием является двухтомный труд профессор Московской духовной академии Николая Федоровича Каптерева (1847-1917) «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» (М., 1909-1912, переиздан в 1996). Автор сумел по-новому взглянуть на взаимоотношения светской и церковной власти в Расколе, показал трагическое для Русской церкви по своим последствиям вмешательство восточных архиереев и патриархов в церковно-обрядовую реформу царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. За это блестящий научный труд Каптерев был избран членом-корреспондентом Академии наук. В этой книге владыка Павел упоминается в связи с рассказом о соборе 1654 года. Профессор Каптерев дает положительную характеристику коломенскому епископу (смелый, решительный человек), с сочувствием описывает его злоключения, реабилитирует Павла, заклейменного в предшествующей исторической литературе характеристикой невежественного книжного справщика, внесшего в русское богослужение собственные «развратные» обряды и молитвы. Такая доброжелательность Каптерева по отношению к Павлу Коломенскому контрастирует с его неприязнью к протопопу Аввакуму (Каптерев, с. 392-393), которого историк обвиняет в эгоизме, грубости, сектантстве и невежестве. Подобная оценка личности Аввакума вызвала возмущение старообрядцев и была критически рассмотрена канадским епископом Михаилом (Семеновым). Если знать о негативной оценке Каптеревым фигуры Аввакума, то можно только удивится его же более ровным словам в адрес Павла, которого ученый даже называет «смелым человеком». Однако, в оценке профессором Каптеревым личности епископа Павла нам кажется неверным его утверждение о том, что после собора 1654 г. владыка стал во главе кружка ревнителей благочестия и всего старообрядческого движения: «Собор 1654 года не только ничем не умалил значения и силы кружка ревнителей, но даже еще более усилил его. Кружок, благодаря этому собору, сделал очень важное и видное приобретение: на его сторону, вопреки Никону, открыто и решительно стал коломенский епископ Павел, обстоятельство для кружка очень важное. Доселе кружок был какой-то безголовый, ему сильно вредило то, что он состоял из одних протопопов и вообще членов низшего иерархического ранга… Но вот на сторону кружка открыто становится епископ» (Каптерев, с. 149). Нам кажется, что Каптерев неправильно представлял Кружок ревнителей благочестия, как некую упорядоченную организацию, каковой он на деле не являлся. Кроме того, членами Кружка с самого начала были не одни протопопы, но и архиереи, например, Никон (в бытность митрополитом Новгородским), митрополит Корнилий Казанский, архиепископ Симеон Сибирский. Каптерев также неверно приравнивает Кружок боголюбцев к раннему старообрядчеству, все-таки, на наш взгляд, это были два разных, хотя и взаимосвязанных, движения. К тому же в 1654 году старообрядчества как такового просто не существовало, была группа духовенства, недовольная начатыми реформами, но людей, из коих состояла эта группа, можно пересчитать по пальцам одной руки. История собственно старообрядчества берет свой отчет от Большого московского собор 1666-67 гг., на котором старые обряды были объявлены неправославными, а все держащиеся их прокляты. И еще одна ошибка Капетерева – Павел Коломенский примкнул к стану противников нововведений Никона не после собора 1654 г., а сразу же после выхода знаменитой «памяти» об отмене земных поклонов и введении троеперстия. Это видно из упоминания имени Павла в рассказе протопопа Аввакума о встрече в Москве будущих оппозиционеров патриарха, у которых от «памяти» «сердце озябло и ноги задрожали» (Аввакум, с. 65).

Если Каптерев, рассказывая о епископе Павле, обходился преимущественно общими фразами, то французский ученый-славист Пьер Паскаль (1890-1983) в своей книге «Avvakum et les debuts du Raskol.LacrisereligieuseauXVIIsiecleenRussie», сообщает о коломенском епископе вполне конкретные сведения, подкрепленные ссылками на исторические документы. Паскаль с первым из исследователей упоминает о том, что Павел был игуменом Пафнутьево-Боровского монастыря, сообщает фактические данные о епископстве Павла в Коломне. Паскаль первым привлек к изучению биографии владыки Павла архивный материал, а именно жалобу воеводы Даниила Карпова на попа Максима и самого коломенского архиерея. Единственным недостатком исследования Паскаля является то, что иногда он перестает быть верен самому себе и сообщает важнейшую информацию, не подкрепляя ее ссылкой на источники. Так, например, рассказывая о детстве будущего епископа Павла, Паскаль пишет, что тот родился в селе Колычево, что его отца-священника звали Иваном и что Павел был сверстником Аввакума. Откуда французский ученый почерпнул эту информацию, нам, к величайшему сожалению, так и не удалось установить.

С трудом Каптерева во многом схожа книга «Русское старообрядчество» (Мюнхен, 1970) Сергея Александровича Зеньковского (1907-1990). Упоминая владыку Павла, Зеньковский, как и Каптерев, не говорит о фактических обстоятельствах жизни этого человека, а ограничивается лишь общими замечаниями о роле Павла в формировании старообрядческой движения, совершенно не рассматривая степень участия епископа Павла в формировании идеологии староверия.

Современные исследователи не обращаются к личности Павла Коломенского. Из работ, посвященных этому историческом персонажу, мы можем указать только на нашу статью «Правило вере», опубликованную вXIV выпуске иллюстрированного информационно-просветительского сборника «Духовные ответы» (С. 43-64). Хотя с момента выхода в свет данной статьи прошло менее года, она уже успела устареть, так как в результате архивных и библиотечных разысканий нами уточнены многие факты биографии епископа Павла, обнаружены новые документы, дополняющие и уточняющие биографию владыки. Один из этих новонайденных документов, Грамота Павла Коломенского архимандриту Митрофану, опубликован вXV выпуске «Духовных ответов» («Епископ Павел, Богу молясь, благословляет», с. 99-103). Сейчас к публикации в сборнике «Старообрядчество в России» (под редакцией Е.М. Юхименко) нами готовится исследование «К биографии епископа Павла Коломенского», написанное на основании настоящей дипломной работы.

ГЛАВА II

ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПАВЛА КОЛОМЕНСКОГО

Ранние годы. «Рождение же мое в нижегороцких пределех, за Кудмою рекою» – так начинает свое знаменитое «Житие» протопоп Аввакум (Аввакум, с.59). Точно так же мог бы начать рассказ о себе и Павел Коломенский, родившийся в тех же краях, в нижегородском Закудемском стане. Относительно более точного места рождения будущего епископа в науке не существует единого мнения. Историк М.П. Погодин, первым исследовавший вопрос «малой родины» главнейших деятелей Русской церкви эпохи Раскола, предполагал, заимствуя свои сведения из разговора с «известным исследователем наших древностей» П.И. Мельниковым (Андреем Печерским), что Павел происходил из села Лопатищи Макарьевского уезда (Погодин, с. 137). Последующие исследователи старообрядчества, например, И.Н. Заволоко и П. Паскаль полагали, что Павел родился в сельце Колычево того же Макарьевского уезда (Заволоко, с. 111 и Рascal, р. 93), стоящем на речке Сундовик, несущей свои воды в Волгу – это правобережная сторона Волги, так называемые «горы». Этот вариант наиболее вероятен.

Колычево входило в округу большого торгового села Лысково (ныне город Нижегородской области), которое в 1645 году 16-летний царь Алексей Михайлович пожаловал своему дядьке-воспитателю, боярину Борису Ивановичу Морозову, ставшему главой русского правительства. Супругой его младшего брата, Глеба Ивановича, была знаменитая Феодосия Прокопьевна — «боярыня Морозова», инокиня Феодора.

Недалеко от Колычева находилось крупное село Григорово, принадлежавшее воеводе Федору Васильевичу Волынскому, где была деревянная церковь во имя страстотерпцев Христовых Бориса и Глеба, а также торг и кабак. В 1620 г. в Григорове у тамошнего священника Петра родился сын Аввакум, будущий «протопоп-богатырь». А верстах в пятнадцати от Григорова находилось село Вельдеманово с деревянной церковью Николы Чудотворца, принадлежавшее семье окольничего Алексея Ивановича Зюзина. В этом селе в 1605 г. у бедного крестьянина-мордвина Мины родился сын Никита, будущий «великий государь», патриарх Никон. Так в одном волжском лесном краю, в соседних деревнях родились и росли два будущих соратника, а затем два непримиримых врага, две ключевые фигуры русской церковной истории XVII века…

Что касается епископа Павла, то мы не знаем, когда он родился и каким было его мирское имя, какова была жизнь его родителей. Симеон Денисов в своем «Винограде российском» сообщает, что Павел происходил не из простонародья: «не от простаго народа бяше, ниже от поселянска препутия» (Денисов, л. 14). Достоверно известно лишь, что отец будущего архиерея, как и отец Аввакума, был священником и что в семье кроме Павла была младшая дочь Ксения и, возможно, сын Софоний.

Паскаль сообщает, что в Колычево «жил добрый священник Иоанн, которому было предопределено свыше научить читать будущего Никона; он также воспитывал своего сына, без сомнения, возраста Аввакума, который станет знаменитым, но несчастным Павлом Коломенским» (Рascal, р. 93). К сожалению, сообщение П. Паскаля не подкреплено никакими ссылками на документальные источники, а потому не устраняет неясностей, хотя и очень любопытно. Кроме того, в утверждении французского историка может содержаться как минимум две ошибки. Во-первых, во время своего пребывания в Колычево отец Павла не мог быть священником, так как там еще не было церкви. Колычево былосельцом, то есть крупным селением с усадьбой вотчинника, но в отличие от села без церкви. Во-вторых, Павел, как нам кажется, не мог быть сверстником Аввакума, иначе получилось бы, что он принял святительский сан в возрасте около тридцати двух лет, что противоречит русской церковной традиции рукополагать в епископы лиц не моложе сорока лет. Скорее всего, Павел был ровесником Никона.

Вызывает вопросы и утверждение Паскаля о том, что Иоанн обучал грамоте маленького Никиту, будущего патриарха. Непонятно, почему мальчик должен был ходить учиться в Колычево, когда в самом Вельдеманово была церковь, а при ней священник и причетники, способные научить грамоте. Впрочем, в жизнеописании Никона о его обучении говорится несколько туманно: «По желанию Никитину, паче же по Божию смотрению, отец его вдаде его в научение грамоте божественнаго писания – он же благодатию Божиею и Святого Духа скоро извыче святых книг прочитанию, и отшед от учителя нача в дому отца своего жити» (Шушерин, с. 14). В словах «отшед от учителя» можно видеть указание на то, что Никита все-таки куда-то ходил учиться, жил там, у учителя, а затем вернулся в свой дом. Если же мы вспомним о том, что у Никона была мачеха, люто его ненавидевшая и всячески пытавшаяся извести пасынка, то нам станет понятно желание отца, любившего Никиту, отправить его куда-нибудь подальше от жестокой мачехи. Если это так, и Никон действительно учился в Колычево и жил в доме Иоанна, то нам надо признать, что, во-первых, отец Никона и отец Павла были как-то знакомы и, во-вторых, будущие иерархи были друзьями детства и хорошо знали друг друга.

Вызывает вопрос и утверждение П. Паскаля о том, что у Павла был брат Софоний (Рascal, р. 73). В Синодальной библиотеке хранилась рукопись за номером 424, ныне находящаяся в Отделе рукописей Государственного исторического музея (ГИМ), содержащая ставленную грамоту, датированную 4 января 1654 года, по которой некий Софоний поставлялся в священники к церкви Николы Чудотворца в Колычево на место своего отца, попа Ивана (Рascal, р. 73, примечание 30). На основании этой грамоты Паскаль и приходит к выводу, что у Павла был брат. К сожалению, мы никак не можем проанализировать эту информацию, так как в настоящее время сама грамота осталась для нас недоступной из-за переезда Отдела рукописей ГИМ в новое помещение.

Из Колычева отец Павла вместе с семьей перебрался в близлежащее село Кириково, где совершал священническое служение. Это село было расположено всего в пяти километрах от Лыскова, поэтому в официальных документах называлось его «приселком», ныне же Кириково вошло в черту города Лысково.

После Смутного времени служить в Кириково пришел иерей Анания, белый поп девического Зачатьевского монастыря в Нижнем Новгороде, считавшийся одним из лучших духовников той эпохи и образованнейшим человеком – «зело благоговеен и божественнаго писания Ветхаго и Новаго завета добре искусен, благ зело и кроток» (Житие, с. 3). В Кириково отец Анания стал служить в Успенской церкви. Возможно, что Анания был духовным отцом будущего патриарха Никона (Зеньковский, с. 76 и 108) и будущего епископа Павла. С селом Кириковым и отцом Ананией тесно связаны, как мы увидим, имена и судьбы многих выдающихся деятелей русской церковной истории XVII в. Это позволило современному исследователю утверждать, что «именно Кириково является местом, где рождалась и крепла идеология старообрядчества» (Филатов, с. 214).

Вместе со священником Ананией в Кириково прибыла и его семья, в том числе и три сына: Петр и два Ивана. В 1637 г. священник Анания овдовел и, «поживе с чады своими в мире токмо три лета» (Житие, с. 4), в 1640 г. ушел в Спасо-Преображенский монастырь на реке Юге (Юнге), где принял монашество с наречением имени Антония. С собой в монастырь Анания взял младшего сына Ивана, родившегося в 7140 (1632) г., и ставшего впоследствии Иларионом, митрополитом суздальским.

В 1648 году, когда Ивану Ананьеву было шестнадцать лет, он женился на Ксении, сестре Павла Коломенского. Произошло это так: Иван решил навестить в Кириково своих братьев – Петра, ставшего к тому времени священником Успенской церкви, и Ивана-старшего, ставшего диаконом. «И, пришед в село Кириково, поживе тамо неколикое вермя, принужден же бысть братиями сочетатися браку сицевым образом. В некоторое время поемши сего Иоанна братия его лестно и приведоша его к некоему священнику, и едва усоветоваша его сочетатися браку.

Обручиша бо того пресвитера дщерь, именем Ксению. Он же <Иоанн> опечалися о том великою печалию, понеже отец его, иеромонах Антоний, заповеда ему отнюдь браку не сочетатися, но в монашеский чин облещися повеливаше, он же, яко заповедь отчу преступив, сотворив тако. Егда же той юноша законному браку сочетася, аще и неволею, абие начат с супругою своею девственное житие проходити и чистоту душевную купно и телесную храниша. Поживе убо с супругою своею лето едино и абие супруга его прейде ко Господу» (Житие, с. 4-5). «Некий священник» — это отец епископа Павла, а Ксения — его младшая сестра.

Во второй пол. 1620-х гг. в Кириково к отцу Анании приехал для обучения священническому служению только что рукоположенный иерей Иоанн Неронов (Миронов, 1591-1670), строгий ревнитель церковного благочестия, а впоследствии один из наиболее активных и видных деятелей раннего старообрядчества, духовный отец протопопа Аввакума (Понырко, с. 65). В Кириково Неронов «много время» жил в доме священника Анании, поучаясь от него «разумети, яже о божественном писании суть неведомая» (Материалы, с. 256). Возможно, что именно тогда Иоанн познакомился с сыном второго кириковского священника – будущим Павлом Коломенским. Между ними завязалась крепкая дружба, продолжавшаяся до мученической кончины епископа.

Затем мы теряем из виду будущего иерарха и встречаем его уже на другом берегу Волги, «в лесах», в Желтоводском монастыре преподобного Макария, среди иноческой братии. О том, что Павел был постриженником Макарьев-Желтоводского монастыря нам рассказывает поистине уникальная запись в рукописи XVI в. «Иосифа (препод. игумена) Волоколамского сказание о новгородских еретиках и обличительные на них слова» (Востоков, с. 270-274). Некогда этот манускрипт принадлежал книжному собранию Пафнутьев-Боровского монастыря, затем попал в библиотеку Румянцевского музея, а потом в Российскую государственную библиотеку (Ф. 256, № CCIV). На последнем листе этой рукописи, не включенном в счет, содержится следующая приписка: «160 г<ода> октября в 6 день принялся черной поп Иоасаф Желтоводского монастыря постриженник при игумене Павле того ж монастыря постриженника». Эта бесценная запись, вновь обнаруженная нами, позволяет абсолютно достоверно установить место пострижения Павла Коломенского. Сей факт биографии Павла не был доныне известен исторической науке. Даже А.Х. Востоков, опубликовавший приписку в «Просветителе», не почерпнул из нее никакой информации. Мы же с чувством радости возвращаем в сокровищницу музы Клио то, что по праву принадлежало ей, но было утеряно не слишком усердными хранителями этой сокровищницы.

Древний монастырь, основанный преподобным Макарием Желтоводским († 1444), был уничтожен казанскими татарами в 1439 г. В 1620 году обитель возобновил инок Тетюшского монастыря Авраамий (Аврамий), в миру — муромский посадский Алексей († 1641). Монастырь быстро стал одним из главнейших центров экономической жизни Поволжья, а также важнейшим центром религиозной и культурной жизни, подобно магниту притягивающим к себе ревнителей благочестия и праведного жития.

Среди монастырской братии мы видим многих персонажей церковной истории XVII в. Тема взаимосвязи обители преп. Макария и судеб деятелей Русской Церкви эпохи Раскола, которая является одной из важнейших тем в изучении истории раннего старообрядчества, была впервые рассмотрена Н.В. Понырко в фундаментальном исследовании «Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII в. – ревнители благочестия» (ТОДРЛ. Л., 1990. Т. XLIII. С. 58-69), написанном с привлечением богатейшего документального материала, ранее не привлекавшегося учеными.

Именно сюда, в Макарьев монастырь, ушел от жестокой мачехи двенадцатилетний отрок Никита Минин – «умысли, взяв нечто из дому отца своего из пенязей, ради научения божественаго Писания, отыти в монастырь. И тако сотворив, иде во обитель Макария Желтоводского к некоему старцу богодухновенну. И пришед тамо, оному старцу даде от принесенных с собою пенязей на вклад в оную святую обитель, во еже бы ему игумен и братия благословили в той обители жити и с клирики пребывати и божественнаго Писания навыкати» (Шушерин, с. 14). Сделав вклад, Никита жил здесь некоторое время (около восьми лет) «с клирошаны», исполняя обязанности певчего, но затем был возвращен отцом в родной дом.

В 1647-49 гг. игуменом Макарьева монастыря был Корнилий († 1656), член Кружка ревнителей благочестия, ставший в 1650 году митрополитом Казанским и Свияжским, бывший знакомцем епископа Павла и протопопа Аввакума. В 1652 г. Корнилий был среди претендентов на патриарший престол, а после избрания Никона был «начальным митрополитом» на его поставлении, то есть руководил церемонией.

С 1648 г., приняв иночество, здесь жительствовал другой близкий друг Аввакума, вдовый священник из Лыскова Иларион (Ларион), ставший 1649 г. игуменом Макарьева монастыря – «Ларион же поп бысть на Лыскове селе под Нижным, и овдове, и пострижеся, и бысть игуменом у Макария на Желтых песках» (Титова, с.100). В 1657 году Иларион стал рязанским архиепископом. По воспоминаниям Аввакума, Иларион вел в обители строгое подвижническое житие — «нарочит бывал и бесов молитвою изгонял» (Аввакум, с. 141). Однако во время Никоновской реформы Иларион, оказавшись на высоте власти, отвернулся от своих прежних друзей, поддержал нововведения патриарха и стал гонителем старообрядцев. О подобной метаморфозе старинного приятеля Аввакум сокрушался: «Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать! Недостоин суть век твой весь Макарьевскаго монастыря единыя нощи. Помнишь, как на комарах тех стояно на молитве? Яко ослепил тебя диявол! Где ты ум-от дел? Столько добра и трудов погубил!» (там же). Сам протопоп тоже бывал в Макарьевом монастыре, приезжая в обитель на богомолье и в гости к Илариону – «ездил к другу своему Илариону игумну… тогда добро жил, – что ныне архиепископ резанской, мучитель стал христианской» (Аввакум, с. 112).

В Желтоводском монастыре принял постриг и Симеон († после 1675), член Кружка ревнителей благочестия, ставший в 1651 году архиепископом тобольским и сибирским. Симеон был близким другом Аввакумом и оказывал ему покровительство во время его сибирской ссылки.

В синодике Макарьевского монастыря были записаны для поминовения род царского духовника, протопопа кремлевского Благовещенского собора Стефана Внифатьева (Вонифатьев, † 1656) и род протопопа Иоанна Неронова (Понырко, с. 66).

Желтоводский монастырь привлекал к себе внимание не только искателей подвижнического жития, но и милости богатых вкладчиков среди которых был и царь Алексей, и боярин Борис Морозов с супругою. Благодаря щедрым пожертвованиям и доходам от знаменитой Макарьевской ярмарки, ежегодно устраивавшейся под стенами монастыря в день памяти первооснователя Макария (25 июля), обитель значительно расстроилась и украсилась. «По составленной в 1640 году подробной описи Макарьев-Желтоводского монастыря мы можем довольно полно воссоздать и его исторический образ на то время. Центральное место высокой песчаной дюны, обозримой издали с Волги, со стороны Керженца и с лысковского берега, занимала рубленая шатровая церковь Троицы с двумя приделами по сторонам. Это был огромный храм, за рубку которого местным плотникам-мастерам заплатили 160 рублей (сравним, часовня в честь Макария обошлась Аврамию всего в 40 алтын — 1,2 руб.).

Главы и крест огромного храма были опаяны белым немецким железом. Рядом с храмом высилась рубленая шатровая колокольня с полным набором колоколов и редкими еще тогда часами с боем.

Монастырскую территорию окружали 17 келий, поварни, житницы, ледники и конюшни. Со стороны Волги в ограде выделялись поставленные на семи точеных столбах святые ворота, завершенные бочечными кровлями с чешуйчатым лемеховым покрытием, с огромным деисусным чином над входом в обитель» (Филатов, с. 241-242).

Так выглядел этот прославленный монастырь в ту пору, когда в нем подвизался сын кириковского священника, принявший здесь постриг с наречением имени Павла.

В обители инок Павел проходил строгое монашеское житие и приобщался к книжной премудрости — это позволило современникам говорить, что он «муж свят и разума святых писании исполнен бе» (Повесть, с. 161), то есть весьма образован и начитан. Первоначальное образование Павел получил еще в отчем доме, а в обители окончательно сформировался не только как книголюб, подвижник и молитвенник, но и прекрасный хозяйственник. Немногочисленные документальные свидетельства позволяют нам видеть в Павле прекрасного знатока церковных канонов и богослужения, ценителя и собирателя книг.

В обители инок Павел исполнял обязанности казначея. Его имя обнаружено нами в списке монастырских казначеев, упоминаемых в духовной памяти (завещании) строителя Макариево-Желтоводского монастыря Авраамия: «кои казначеи при моем животе у строения в казенной службе были: казначей старец Иосиф, да казначей старец Анисим, да казначей старец Павел, и те казначеи у меня считаны, а книги лежат за моею печатью» (Авраамий, с. 49). Казначейскую должность Павел занимал, по-видимому, с 7144 (1636) г., именно под этим годом в духовной он впервые упомянут как казначей. В этом году «при строителе Аврамие старце и при казначее старце Павле куплен колокол большой благовестной, пятьдесят пуд» (Там же, с. 47). 5 апреля 7148 (1640) г., составляя свое завещание, Аврамий «приказывал» до поставления игумена управлять Желтоводскою обителью «того же монастыря казначею старцу Павлу, да старцу Леонтию Макарову, да старцу Иосифу» (С. 50). Эти свидетельства позволяют думать, что Павел, был исполнительным и честным человеком, достойным доверия, иначе ему вряд ли была б поручена ответственная казначейская служба и временное управление монастырем.

Скорее всего, именно во время своего пребывания в Макарьевом монастыре Павел был рукоположен в священники. Как всякий образованный священнослужитель той поры, Павел был близок к Кружку ревнителей благочестия или, как их еще называли,боголюбцев – группе духовенства, выступавшей за укрепление благочестия в Русской церкви. Членами этого кружка были царский духовник, протопоп Стефан Внифатьев, а также протопопы Аввакум, Даниил Костромской и другие. Но особо тесные связи поддерживал Павел с активнейшим членом кружка ревнителей, своими старым другом протопопом Иоанном Нероновым, ставшим к 1647-48 гг. настоятелем московского Казанского собора, что на Красной площади.

В ту пору в Русской церкви утвердилась практика так называемого «многогласия», то есть такая манера ведения богослужения, когда один из клира читал псалмы и молитвы, а другие в то же время пели церковные гимны, которые положено петь после этих псалмов и т.д. Все это сокращало продолжительность церковных служб, однако же, делало их совершенно непонятными для самих молящихся. Кроме того, в церквах можно было услышать архаичное наонное пение, при котором текст настолько искажался, что терялось понимание смысла богослужения. Против подобных «играний и руганий» активно выступали члены Кружка ревнителей благочестия, предлагая вместо неистового многогласия степенное и последовательное единогласие, а вместо непонятного наонного пения — членораздельное наречное. Павел, как и все боголюбцы, был строгим поборником единогласного богослужения и пения на-речь, о чем свидетельствует протопоп Аввакум: «И чту и пою единогласно, и на-речь пою, против печати слово в слово… И болящих маслом соборовал – единогласно же пел, и мертвых погребал – единогласно ж пел. И келейное и церковное все единогласно ж правило было у меня, и в пути едучи и пеш идучи – единогласно все. Да не собою я затеял так. Видев в писании, со отцы трудился так: епископ Павел коломенский, Данил протопоп костромской… Да и много бысть добрых людей, все блажиша и хвалиша пение единогласное и наречное» (Аввакум, с. 287-288).

Игуменство в Боровске. В 1651 году макарьевский игумен Иларион стал заменять монастырские деревянные постройки каменными — началось строительство Успенской церкви, трапезной и новой колокольни. В июне этого же года отец Павел был призван в стольный град Москву и возведен на почетную должность игумена Пафнутьев-Боровского монастыря. На игуменство в прославленной обители Павел был поставлен патриархом Иосифом, по рекомендации либо Стефана Внифатьева, либо самого Никона, ставшего к тому времени новгородским митрополитом. Эта двоица боголюбцев, фактически управлявшая Русской церковью вместо патриарха Иосифа, возводила на все ответственные и авторитетные посты в иерархии своих ставленников из числа членов Кружка ревнителей благочестия. «Престарелый патриарх и его администрация в эти годы были фактически отстранены от решения всех важных дел, касающихся Русской церкви, которые перешли теперь в руки самого царя, Вонифатьева и их друзей боголюбцев, – особенно Неронова и Никона» (Зеньковский, с. 136). В связи с этим протопоп Иоанн Неронов, обращаясь к Никону, напоминал: «а которые боголюбцы посланы государем блаженныя памяти ко Иосифу патриарху, чтоб ему поставити, по его государеву совету, овых в митрополиты, и во архиепископы, и епископы, иных во архимандриты и игумены и протопопы, а ты <Никон> з государевым духовником был в советах и не прекословил нигде» (Материалы, с. 47). Незадолго пред Павлом в 1649-51 гг. в Боровске игуменствовал Симеон, будущий сибирский архиепископ, также как и Павел выходец из Макарьева монастыря.

Боровский монастырь Рождества Богородицы был основан преподобным Пафнутием († 1477), известным блюстителем канонов, строгим «в соблюдении устава, особенно церковного правила и благочиния» (Федотов, с. 176). Учеником Пафнутия, а одно время и игуменом Боровской обители (1477-1479), был преподобный Иосиф Волоцкий (1439-1515), который «более, чем кто-либо, наложил отпечаток на стиль двухвекового московского царства и московской религиозности» (Федотов, с. 183). Иосифа принято считать основоположником осифлянского, «стяжательского» движения в Русской церкви. Религиозный философ Г.П. Федотов проводит следующее сравнение осифлян с их противниками «заволжскими старцами» – «нестяжателями»: «Противоположность между заволжскими “нестяжателями” и осифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха – страха Божия, конечно. Одни являют кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику… Духовная жизнь “заволжцев” протекает в отрешенном созерцании и “умной” молитве, – осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву… “Нестяжатели” предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, осифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. “Заволжцы”, при всей бесспорной русской генеалогии их – от преподобных Сергия и Кирилла – питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Русскую церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию» (Федотов, с. 186). По мнению Федотова осифлянство окончательно утверждается в России в середине XVI в. и со времен Стоглавого собора 1551 г. «в религиозной жизни Руси установился надолго тот тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении… Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству. Стоглав недаром был дорог Расколу, и Иосиф Волоцкий стал его главным святым» (Федотов, с. 197).

Промежуточным звеном между осифлянством и старообрядчеством явился Кружок ревнителей благочестия, позиция членов которого во многом сходна с позицией «стяжателей». Это и любовь к обрядовому благочестию и уставной молитве, и стремление к сотрудничеству с самодержавием, «православным царством», олицетворяемым «Москвою – Третьим Римом», которому добровольно отдается под попечение вся Русская церковь, а также и «яркий религиозный национализм». «Национализм» осифлян заключался в том, что «византийской традицией они во всяком случае мало дорожили… Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание византийской традиции» (Флоровский, с. 20). Озвучивание этого «национализма», ставившего в центре всего христианского мира Москву – «Третий Рим», можно видеть в знаменитых словах Аввакума, говорившего греческим патриархам: «Рим давно пал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, – да и дивить на вас нельзя: немощнии есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство. До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и церковь не мятежна» (Аввакум, с. 101).

Свои взгляды на Русскую церковь, как на хранительницу чистоты веры, и на ее место в панораме вселенского православия Иосиф Волоцкий изложил в книге «Просветитель или Сказание о новгородских еретиках». В этой книге преподобный Иосиф так пишет о Русской церкви: «Ея же достоит нарещи земное небо, сияющу яко великое солнце посреди русския земли, украшену всяческими виды: и чудотворными иконами, и мощами святых. И аще благословил Бог в созданных жити, в той бяше, где бо инде» (л. 30). Такого же мнения о Русской церкви и о Руси, как о последнем центре истинного православия, держались и боголюбцы XVII в., для которых подобная мысль являлась стержнем всего мировоззрения. Да и сама фигура Иосифа, названного протоиереем Г. Флоровским «несравненным начетчиком» (Флоровский, с. 19), была близка ревнителям благочестия, хорошо знакомым с его творчеством. «Просветителя» читал протопоп Аввакум (Зеньковский, с. 364), а, возможно, и игумен Павел. Во всяком случае, в библиотеке Пафнутьев-Боровского монастыря хранились сочинения преподобного Иосифа, в частности, вышеупомянутое нами «Сказание о новгородских еретиках и обличительные на них слова», содержащее уникальную приписку о месте пострижения Павла иску о месте пострижения Павла. Кроме «Просветителя» рукопись содержит грамоты митрополитов Киприана и Фотия во Псков и другие статьи исторического и духовного характера. Книга эта интересна еще и тем, что в ней имеется две записи московского митрополита Макария (1482-1563), бывшего в молодости в иноках Боровской обители. Первая запись говорит о принадлежности этой книги митрополиту Макарию в бытность его новгородским архиепископом (1526-1542): «Книга на ноугородцьких еретиков архиепископа Макария Великого Новаграда и Пьскова. Списана преподобным игуменом Иосифом Ламьскаго Волока» (первый лист в начале, не включенный счет). Вторая запись (вкладная) сообщает, что «Сию книгу на ноугородцкых еретиков дал Пречистой Богородице и великому чюдотворцу Пафнотию в дом смиренный грешный Макарий митрополит всеа Русии на память своей души и по своих родителех в вечной поминак» (второй лист в начале, не включенный счет)…

Впрочем, тема взаимосвязи и преемственности движения осифлян и движения боголюбцев настолько широка и интересна, что требует отдельного рассмотрения, которое не предусмотрено темой настоящего диплома…

Фактических данных о настоятельстве отца Павла почти не сохранилось: «Имя сего игумена упоминается в одной только грамоте под означенным 1652 годом. По сей грамоте производилось размежевание усадебных мест для градских жителей и монастырских крестьян, принадлежавших Покровскому Высокому монастырю» (Леонид, 1894, с.125). Пришедший в упадок Покровский Высокий монастырь в Боровске, был приписан к Пафнутьеву монастырю и управлялся его игуменом. К сожалению, грамота, где упоминается имя Павла, нами не была найдена, возможно, что ныне она утеряна. Во всяком случае, в РГАДА, в Фонде Пафнутьев-Боровского монастыря. (Ф. 1198) этой грамоты не обретается.

В документах Патриаршего казенного приказа, в Книге сбора печатных пошлин патриарха Иосифа за 7160 (1651-1652) г. (РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. Ед. хр. 31.) нами обнаружена запись, упоминающая челобитною игумена Павла с братией о постриженнике Пафнутьева монастыря, иеродиаконе Иакиме: «Октебря в 8 день запечатана грамота к Серапиону, архиепискупу Суздальскому —Был архиепископом в 1634-1653 гг., по челобитью из Боровска Пафнотева монастыря игумена Павла з братею, а велено дать отпускная грамота их постриженнику черному дьякону Иакиму. Пошлин десять алтын взято. Припись диака Ивана Коношилова» (Л. 10-10 об.). К описанию боровского периода жизни Павла можно также добавить, что и здесь он сохранял связь с Макарьевским монастырем: при нем в обитель был принят священноинок Иоасаф, «Желтоводского монастыря постриженик».

После смерти патриарха Иосифа 15 апреля 1652 года, игумен Павел, возможно, был среди братии боголюбцев постившейся и молившейся седмицу «о патриархе, да же даст Бог пастыря ко спасению душ наших» (Аввакум, с. 64). Эти ревнители благочестия, среди которых были и протопоп Аввакум и казанский митрополит Корнилий «написав челобитную за руками, подали царю и царице о духовнике Стефане, чтоб ему быть в патриархах» (там же). Однако Стефан Внифатьев отказался от первосвятительского сана и указал боголюбцам на новгородского митрополита Никона, близкого к Кружку ревнителей благочестия. Боголюбцы, видя в Никоне своего единомышленника и соратника, согласились и предложили царю кандидатуру новгородского митрополита, о чем и составили новую челобитную, к которой, вероятно, приложил руку и отец Павел. «Очевидно, что ревнители видели в Никоне, до его патриаршества, человека их убеждений и воззрений, и потому не имели никаких особых причин противиться кандидатуре Никона, на которого к тому же указывал сам Стефан. С избранием Никона у ревнителей даже соединялись особые надежды: они рассчитывали при нем играть более видную и деятельную роль в церковных делах, нежели какую они играли при Иосифе, так как видели в Никоне не врага, а своего друга, единомышленника и даже свою креатуру» (Каптерев, с. 109). Впоследствии же Павел, как и Аввакум, мог в раскаянье воскликнуть: «И я, окаянной, о благочестивом патриархе к челобитной приписал свою руку. Ано врага выпросили и беду на свою шею» (Аввакум, с.125).

Впрочем, московские патриархи возводились в свой сан не по единоличному желанию царя, а решением собора высшего духовенства Русской церкви. После смерти Иосифа кандидатами в патриархи были избраны «двенадцать мужей духовных», среди которых упоминаются имена новгородского и великолуцкого митрополита Никона, казанского и свияжского митрополита Корнилия, а также «из Боровска Пафнотева монастыря игумена Павла» (Белокуров, 1882, с. 319). Сведения эти мы можем почерпнуть из опубликованного С.А. Белокуровым списка с Настольной грамоты патриарху Никону, а также из Чина избрания, наречения, благовестия, посвящения и шествия около города патриарха Никона (Христианское чтение. 1882, № 7-8. С. 287-320). К сожалению, упоминание игумена Павла в числе претендентов на патриарший престол не привлекло внимания исследователей. Никто, из писавших о Павле Коломенском, не упоминает об этом важнейшем факте его биографии. Даже С.А. Зеньковский, цитирующий в своем фундаментальном труде «Русское старообрядчество» материалы, опубликованные Белокуровым, не упоминает об участии Павла в выборах патриарха (Зеньковский, с. 189-190). Мы с чувством радости и признательности академику Белокурову возвращаем из небытия сей факт биографии Павла Коломенского.

Возникает вопрос, почему же боголюбцы, составляя вторую челобитную о новом патриархе, выдвинули кандидатуру не игумена Павла, а Никона? Нам кажется, боголюбцы прекрасно понимали, что независимо ни от чего патриархом станет Никон – столь сильно было желание молодого царя видеть на московском первосвятительском престоле своего «собинного друга». Участие же в выборах боровского игумена, как и остальных претендентов, было простой формальностью, хотя и свидетельствует о том, какого высокого мнения о Павле были современники. Казанский митрполит докладывал царю от лица соборян – «избраша 12 духовных мужей и имяна их к тебе, великому государю, послали, а ныне мы, богомольцы твои, советовав со всем освященным собором и избираем ис тех 12 духовных мужей духовна мужа на высочайший патриаршеский престол, Никона митрополита Новгородцкого и Великолуцкого» (Белокуров, 1882, с. 292).

23 июля 1652 г. состоялось наречение новгородского митрополита Никона в патриархи, а 25 июля свершилось его возведение на кафедру. В церемонии возведения принял участие и Павел. В первом часу дня (7 часов утра) под праздничный благовест «начальный митрополит» Корнилий с Патриаршего двора, из Крестовой палаты послал за нареченным патриархом «Серапиона, митрополита Крутицкого, да чюдовского архимарита Ферапонта, да спаского архимарита, да пафнотеьевского игумена <Павла>» (Белокуров, 1882, с. 299). Посланники приехали к Никону и, пригласив его в Успенский собор, торжественным поездом двинулись обратно: «новонареченному патриарху Никону ехати к соборной церкви в санех, а санем и саньником быти с патриарша двора. А за ним ехати Серапиону, митрополиту Крутицкому, да чюдовскому и спаскому архимаритам и пафнотьевскому игумену, а пред ними итти огнеником» (там же). В Московском государстве всегда с особым вниманием относились к различным церемониям и та роль, которая отводилась в них конкретному человеку свидетельствовала о его положении в обществе, об отношении к нему вышестоящих. Поэтому та почетная роль в поставлении патриарха, которая была отведена игумену Павлу, свидетельствовала о его близости будущему первосвятителю и являлась символом милости Никона.

Епископство в Коломне. Начало патриаршества Никона не предвещало боровскому настоятелю ничего плохого. «Первые месяцы пребывания Никона на патриаршем престоле не внесли перемен в русскую церковную политику. Новый патриарх энергично, планомерно и успешно продолжал проводить программу боголюбцев по поднятию нравственного уровня духовенства и народа, распространению проповеди и единогласного богослужения, и охране русской церковной культуры от иноверных влияний… Ряд новых достойных иерархов вроде Павла Коломенского и Макария Новгородского, которые были друзьями боголюбческого движения, были назначены на свободные епископские кафедры» (Зеньковский, с. 191-192). В октябре 1652 г. удалился на покой и принял схиму коломенский и каширский епископ Рафаил, управлявший епархией с 1618 г., а 17 октября 1652 года игумен Павел был рукоположен Никоном в архипастыри на коломенскую кафедру (Строев, 1031), откуда по мнению историка С.А. Зеньковского «он мог легко влиять на церковную жизнь Москвы и патриаршей епархии» (Зеньковский, с. 136). Несомненно, повышение Павла в сане было свидетельством расположенности к нему нового патриарха.

Коломенская епархия, существовавшая более 450 лет (примерно с середины XIV в. до конца XVIII в.), была одной из старейших и славнейших в России. Кстати, Павел был не первым боровским игуменом ставшим архиереем в Коломне. Третий настоятель Пафнутьева монастыря, сменивший Иосифа Волоцкого в 1479 г., Герасим Смердяков был в 1481 году возведен на коломенскую кафедру (Строев, с. 1030).

Кафедра епископа коломенского и каширского размещалась при Успенском соборе в Кремле Коломны. Архидиакон Павел Алеппский оставил нам подробнее описание Успенской церкви: «Она весьма величественна и высока и как бы висячая —Т.е. построена на подклете.; в нее всходят по высокой лестнице с трех сторон, соответственно трем ее дверям. Она вся из тесаного камня, приподнята на значительную высоту и кругом имеет кайму скульптурной работы во всю толщу ее стен. Косяки дверей и окон походят на отшлифованные камни – работа редкостная, так что косяки кажутся изящными как тонкие колонны. Церковь имеет три высоких купола, снизу приподнятых. Верх большого купола покрыт кругом красивыми, четырехугольными, резными из деревянных досок фигурами, в виде крестов величиною с ладонь. На куполах позолоченные кресты. Большой купол находится над хоросом —Хорос – пространство между архиерейским местом и амвоном., остальные два над обоими (боковыми) алтарями, ибо церковь имеет три алтаря, как обыкновенно все их церкви. Один из них во имя св. Димитрия <Солунского>: в нем имеются его иконы. Здесь постоянно совершается литургия. Главный алтарь имеет три больших окна со стеклами и в нем висят, по их обыкновению, два больших зеркала, к которым священники всегда подходят, смотрятся в них и расчесывают свои волосы… Архиерейское место каменное, с очень большим куполом, помещается близ южных дверей, ибо церковь имеет, по их обыкновению, три двери: две из них выходят на хорос с южной и северной стороны, а с западной – большая дверь. Все эти двери с двумя створами из чистого железа. Над каждой из них поверху образ, над большой дверью образ Успения Богородицы, дабы народ знал имя церкви» (Павел, 1897, с. 147). «Под этою церковью много склепов и подвалов. Над нартексом есть еще ярус, где помещается казнохранилище епископа: мы видели его богатство – несколько сундуков полных серебряными и золотыми монетами» (Павел, 1897, с. 149). В алтаре Успенского собора хранилась епископская ризница, также описанная Павлом Алеппским: «Нам покаывзали в этой церкви в алтаре сундуки с облачениями здешних архиереев: тут были фелони из тяжелой шелковой материи с дорогим оплечьем, расшитым золотом, четыре митры, то есть короны без зубцов, множество праздничных облачений, серебряные сосуды, много священнических риз и дьяконских стихарей царски роскошных – и как им не быть такими, когда они пожертвованы царями? Мы прикладывались ко многим мощам святых, помещенным у них в золотых и серебряных ковчегах» (Павел, 1897, с. 167). Собор, описанный греческим путешественником, был разобран в 1672 г. по приказу архиепископа Иосифа, тогда же началось строительство ныне существующего Успенского собора, оконченное уже при архиепископе Павле (Моравском) в 1682 году.

В ту пору резиденция коломенского епископа находилась на территории нынешнего женского Троицкого Новоголутвинского монастыря, где тогда располагался архиерейский дом. Павел Алеппский оставил нам детальное описание епископской резиденции в Коломне. «Архиерейский дом очень велик и обнесен кругом деревянной стеной. Епископ проходит к келлиям от южной двери <Успенской> церкви по высокой лестнице и длинной деревянной галерее, находящейся на большой высоте от земли; бывало, когда мы проходили по ней, пред нами открывался вид на поля и деревни на далекое расстояние, ибо галерея совсем открыта. Келлии или, вернее, дворец епископа, выстроены из превосходного камня и дерева и также висячие (как и церковь); из них дни – для зимы, другие – для лета. Летние келлии имеют галереи, выходящие в сад, в коем растут чудесные яблоки, редкостные по своей красоте, цвету и вкусу; они разных сортов: красные, как сердолик, желтые, как золото, белые, как кафмора, все с очень тонкой кожицей. Есть другой сорт яблонь с маленькими, сахаристыми плодами» (Павел, 1897, с. 149). Российский историк Герард Фридрих Миллер, посетивший Коломну в 1778 году, т.е. спустя более ста лет со времени епископства Павла, также с похвалой писал о коломенских яблоках: «Плодовитых садов в Коломне и около сего города везде много, от которых жители и немало доходу получают. Особливо хвалят коломенские яблоки, яко величиною и вкусом прочия превосходящия» (Миллер, 231).

Вернемся к описанию архиерейского дома: «Зимние покои состоят из многих помещений, из которых одни ведут в другие. Они выстроены из строганного, крепко сплоченного, чудесного дерева и имеют двери, плотно прилаженные и тщательно пригнанные, обитые войлоком и кожей, так что ни одно дуновение ветерка не может проникнуть (в дом). Все окна имеют передвижные ставни, плотно пригнанные; днем их открывают и вставляют в окна рамы с каменными <слюдяными> стеклами здешней страны; на ночь же эти рамы снимают и ставят на место их в окна ставни, обитые войлоком, дабы сквозь них не мог проникнуть холодный воздух. В каждой келье есть каптур, т.е. печь из кирпича для разведения огня, с железными дверцами; эти печи топят в зимнее время для нагревания комнат. Также в каждой комнате есть иконостас с образами и не только внутри, но и снаружи над дверью, даже над дверью лестницы, ибо таков обычай у московитов, что они вешают иконы на всех дверях своих домов, подвалов, кухонь и лавок» (Павел, 1897, с. 150).

Несмотря на свое важное значение, коломенское епископство считалось бедным и небольшим. Хотя Павел Алеппский с трудом мог поверить в это: «говорят, что епархия эта бедна и мала, да поможет ей Бог, а она больше области трех патриархов: антиохийского, александрийского и иерусалимского!» (Павел, 1897, с. 153). В состав епископства кроме Коломны входили такие значительные города, как Серпухов, Кашира, Зарайск и Тула с ее железноделательной промышленностью и оружейным промыслом. Да и сама Коломна была крупнейшим торговым центром. Коломенский торг красочно описал Павел Алеппский, а Миллер сообщает, что «в Коломне не заведены ярмарки, но дважды в неделю бывают базары – в понедельник и четверг, куда крестьяне привозят для продажи излишки зерна, хмель и разную ручную работу. Небольших деревянных лавок здешних торговцев насчитывают до 370… В них можно найти много всякого шелкового тканья, сукно, холсты, сатин, китайку, кумач, стеклянную посуду, фарфор, скобяные товары, сахар, пряности, фрукты, воск, мед, свечи и т.д. Пусть не все товары отменного сорта, но вполне пригодны к здешнему употреблению. Есть также погреба с несколькими скверными сортами иноземных вин» (Миллер, 238-239).

По сообщению того же Миллера к ведении коломенского архиерея принадлежало 900 храмов, «перед конфискацией церковных имений он пользовался доходами с 2796 душ мужского пола» (Миллер, 237-238). Располагая значительными средствами, епископ имел при себе целый штат прислуги, духовенства и охраны. «Говорят, что этому епископству принадлежит триста воинов-янычар (стрельцов), коих оно имеет для своей охраны и защиты, для обережения своих выгод и надзора. Когда епископ едет куда-нибудь, они сопроваждают его всюду, куда бы он ни отправился» (Павел, 1897, с. 150). Коломенский епископ содержал «священников, дьяконов, монахов, анагностов, иподьяконов, певчих, чиновных лиц, поверенных, служителей и ратников, более ста человек. Ежедневно они едят и пьют за его счет и два раза в год, летом и зимой, получают жалование и одежду. Сочти, сколько нужно на них расходов!» (Павел, 1898, с. 20).

В деле управление епархией владыка Павел проявлял, как мы увидим ниже, известную строгость и принципиальность. Истый боголюбец, он ставил превыше всего интересы церкви. Лично не знавший коломенского епископа, Павел Алеппский был столь наслышан о «суровстве» своего русского тезки, что записал: «епископ распоряжается в воеводствах с властью, не допускающею прекословения. Здесь архиерейское правление ведется хорошо…» (Павел, 1897, с. 153), «поистине архиерей в этой стране есть важнейший правитель, коему подчиняется воевода» (Павел, 1898, с. 20). Выразительной иллюстрацией возможностей архиерейской власти Павла Коломенского может послужить описание тюрьмы, которое мы находим у греческого путешественника: «В епископском доме есть большая тюрьма с железными цепями и тяжелыми колодками для преступников. Если кто из крестьян епископа провинится: украдет или убьет, то его приводят сюда, сажают в тюрьму и наказывают, как нам случалось видеть, смертью или ударами, смотря по вине. Воевода не имеет власти над ними. Управители епископа налагают на них штраф и взыскивают с вора за украденную вещь вдвое. Так они поступают. Когда кто-нибудь из епископских слуг напивался пьян, ему также надевали на шею и на ноги тяжелую железную цепь, к коей привешен тяжелый чурбан, которого не в силах стащить и упряжное животное» (Павел, 1897, с. 150).

25 января 1653 года скончался епископ-схимник Рафаил. Его погребение в Успенском соборе совершил владыка Павел. Над могилой Рафаила была установлена белокаменная плита, замененная впоследствии чугунной. На помин души епископа Рафаила Павел пожертвовал в Успенскую церковь своей архиерейской вотчины, приокского села Белые Колодези (ныне в Озерском районе Московской области) печатное Евангелие (Москва, 1633). Это Евангелие сохранилось до наших дней в Отделе редкой книги РГБ (Ф. 775, № 8155), куда поступило в составе коллекции М.И. Чуванова (Поздеева, с. 62). По л.1-14 об. идет вкладная запись епископа Павла: «Ле<т>а 7161-г марта в 21 день великий господин священноепископ Павел Коломенский и Коширский дал сию божественную книгу Еуангелия Пречистыя Богородицы в вотчину и в свое село на Бел Колодез к церкви к Успению Пречистыя Богородицы в вечной поминок по епископе Рофаиле Коломенском».

После владыки Рафаила, управлявшего епархией более сорока лет, епископу Павлу осталось множество дел требовавших немедленного архиерейского вмешательства. У нас есть все основания полагать, что последние годы своего епископства Рафаил из-за старости не мог в полной мере контролировать епархиальную жизнь. В Книге сбора печатных пошлин за 7160 г. мы нашли записи, датированные августом 1652 г., свидетельствующие о том, что патриаршая канцелярия занималась делами коломенской епископии (л. 99 об. и л. 101). Это указывает на то, что по состоянию здоровья владыка Рафаил уже не мог управлять епархией, в Коломну требовался новый, молодой епископ, коим и стал Павел. Ему пришлось заняться разбором дел, ждавших вмешательства высшей власти. Таким было, например, затянувшееся судебное дело священника Максима из города Ефремова (ныне в Тульской области) с тамошним воеводою Даниилом Карповым, который осмелился, вопреки тогдашним светским и церковным законам, судить попа Максима, что являлось присвоением архиерейских полномочий. Это дело нам известно по челобитной ефремовского воеводы, написанной на имя царя Алексея Михайловича и хранящейся в РГАДА (Ф. 210, см. Приложения). В научный оборот этот документ был введен через «Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции» (Кн. XII, с. 413). Челобитная, не привлекавшая особого внимания ученых, упоминается лишь в книге П. Паскаля (р. 173-174). Мы впервые в полном объеме привлекаем ее к изучению отечественной церковной истории.

Согласно челобитной, 16 июля 7160 (1652) г., еще во время управления коломенской епархией владыкою Рафаилом, Даниил Карпов, совершая суд между ефремовским жителем Свиридом Поволяевым и священником Максимом, признал последнего виновным. Поп Максим послал своему епископу челобитную, что он «бутто б в том иску обвинен не делом». Челобитная так и не дождалась ответа, возможно, что Павел Коломенский ее и не видел. А когда в 7161 (1653) г. перед началом Великого поста владыка Павел приехал в Ефремов, Даниил Карпов пожаловался епископу на Максима и, в частности, на его бесчинное поведение – поп часто напивался и избивал до крови жителей Ефремова — мещан и детей боярских. «И он епископ ему попу Максиму за то ево безчинство ничево не ученил, а тем детем боярским велел быть на Коломну и велел им на том попе Максиме искать судом». Дальнейший ход событий нам не известен. Вероятно, Павлу пришлось заняться рассмотрением дела. И 23 марта 7161 (1653) года в Ефремов к поповскому старосте священнику Ефрему прибыла из Коломны архиерейская грамота. По этой грамоте воевода Карпов «з женишкою и з детишкоми», а также два подъячих приказной избы Давыд Лобысцов и Тимофей Безсонов отлучались от церкви.

В подобном действии епископа Павла, которое может показаться слишком суровым, нет ничего странного. Согласно церковным канонам и тогдашним законам Московского царства, воевода Карпов не имел никакого права судить попа Максима, ибо священник подвластен только епископскому суду, но никак не мирскому. Об этом так говорится в постановлениях Стоглавого собора: «Не подобает князем и боляром и всяким судиям мирским священническаго и иноческаго чина на суд привлачати, ниже таковым судити да не обладают ими никтоже от простых людей, ни князь, ни болярин, ни всякий мирский <судья> да не обладает иерея, ниже монастыря, ниже мниха, сия вся освященная Богови возложена суть, и святителем никтоже ими не обладает от мирских… Божественная писания и священная правила и законы не повелевают мирским судиям судити священником и дияконом и прочих причетников, но и вся священныя мужи иноков и монастыри; и вся церкви Божия, и молитвенныя храмы, и сих область и господство все и владычне и управление и попечение, все местным епископом повелевают имети» (Стоглав, с. 152 и 153). Те же миряне (например, воевода Карпов), что дерзали судить священнослужителей, покушались, таким образом, на исключительную прерогативу епископов и присваивали себе то, на что не имели никакой власти. Но, согласно церковным установлениям, «восхищающии не дарованная им, раздражают Бога» (2-е правило святых апостол). Такой нарушитель канонов «по чину подобен есть точию священная крадущи, и скверностяжателем, и иноверным человеком; и сии убо яко татие суть и хищницы, и разбойницы церковнии, и сия аще кто сотворит и не покается, таковый пагубу наследит» (Стоглав, с. 152). Таких нарушителей церковные правила повелевали отлучать от церкви. Именно так, в полном согласии с буквой закона и духом времени, и поступил владыка Павел, отлучив от церкви воеводу вместе с семьей и двумя подьячими, непосредственно участвовавшими в суде над священником.

Недовольный позицией архиерея, воевода «бил челом» на него царю. Мы, к сожалению, не знаем, чем кончилось это дело. Однако можно предполагать, что отлучение от церкви никак не повлияло на судьбы и карьеры «государевых людей». Наоборот, один из них, подъячий Тимофей Безсонов, сумел даже продвинуться по службе и перебраться в столицу. В Отделе письменных источников ГИМ (Ф. 17) нами обнаружены документы Пушкарского приказа и Пушечного двора с подписью и печатью дьяка Пушкарского приказа Тимофея Безсонова.

Находясь на коломенской кафедре и отправляя архиерейское служение, владыка Павел часто рассылал грамоты и послания по различным вопросам епархиальной жизни и управления. Так, в челобитной Даниила Карпова упоминается епископская грамота ефремовскому поповскому старосте. Нет необходимости доказывать, что находка подобной грамоты или иного фрагмента эпистолярного наследия Павла Коломенского имела бы огромное научное значение. В результате архивных изысканий нами найден подобный документ, связанный с именем владыки Павла. Это поистине уникальная грамота коломенского епископа от 19 марта 7161 (1653) г. к архимандриту Кирилло-Белозерского монастыря Митрофану, хранящаяся в РГАДА (см. Приложения). Грамота находится в составе Рукописного собрания Ф.Ф. Мазурина (Ф. 196), куда она попала вместе с частью архива Кирилло-Белозерского монастыря. Мы впервые вводим в научный оборот этот редчайший литературный памятник, связанный с именем епископа Павла, непосредственного свидетеля эпохи, помнящего прикосновение рук коломенского архиерея.

Грамота написана на столбце, склеенном из двух листов бумаги (сставов), и сложена в виде конверта. На «лицевой» стороне этого конверта написан адрес: «В пречестную великую лавру Пречистыя Владычицы нашея Богородицы честнаго и славнаго Ея Успения и преподобнаго отца нашего Кирила Белоозерскаго чюдотворца, архимориту Митрофану». Ниже небрежной скорописью сделана помета о получении послания: «161 года апреля в 2 день, а привез ея служка Михало Семеновской». Здесь же, на «лицевой» стороне конверта, сохранился фрагмент епископской прикладной печати черного воска.

Грамота рассказывает нам следующую историю: некий священник покинул Коломенскую епархию, когда ею управлял еще владыка Рафаил, и ушел в Кирилло-Белозерский монастырь, где принял от священноинока Ионы постриг с наречением имени Боголепа. Однако, какие-то обстоятельства заставили епископа Павла провести расследование об уходе и постриге отца Боголепа — скорее всего возникло подозрение, что священник покинул епархию без епископского разрешения, за что, по церковным канонам, его надлежало извергнуть из сана, ведь «причетник, оставив свою землю и на иную страну отшед без повеления своего епископа… да не будет прият ни в дом, ни в церковь. Се же творя и пребывая, да извержется» (VII вселенский собор, 10-е правило). Кроме того, «да егда хотят приити во ин град презвитери или диакони и внити в причет того града церкве, да имеют от своего епископа ставильная послания, рекше грамоты, в них же есть написано поставление их и свидетельство, яко непорочни суть житием и правоверием» (IV вселенский собор, 11-е правило). Поэтому Павел Коломенский и написал грамоту в монастырь к архимандриту Митрофану, прося уточнить обстоятельства пострига Боголепа, выяснить, имеет ли он «грамоты ставленыя и отпускьная» от владыки Рафаила, и узнать служит ли Боголеп в монастыре. Архимандрит, выполняя просьбу епископа, допросил священноинока Иону и прислал в Коломну подробный отчет — «сказку», заверенную подписями его и Ионы. В письме архимандрит также осведомлялся о «жителстве» Павла Коломенского. Это послание 18 марта 7161 (1653) г. привез епископу монастырский слуга Михаил Семеновский.

А уже 19 марта в Коломне был написан ответ, однако, Павел не стал его подписывать, а только скрепил своей архиерейской печатью и отдал Михаилу Семеновскому, который и доставил это послание в Кирилло-Белозерский монастырь 2 апреля. К сожалению, из сей грамоты нельзя заключить о том, как же закончилось дело отца Боголепа.

Особую ценность найденному документу придает сохранившийся фрагмент печати владыки Павла. Здесь, в пяти строках сохранились части некоторых слов:

…iеюми

…iюсми

…ипаве

…скопъ

…енъс

Текст можно реконструировать в следующем виде:

[Бож]iею ми

[лост]iю сми

[ренны]и паве

[лъ епи]скопъ

[колом]енъс

[кiи и коширскiи]

То есть — «Божьею милостью смиренный Павел, епископ Коломенский и Каширский». Подобного рода надписи были традиционны для архиерейских печатей.

Из подробностей пребывания владыки Павла в Коломне также известно, что он расширил трапезную при архиерейских палатах и устроил при ней зимнюю церковь во имя Покрова Богородицы, описанию которой мы уделим особое внимание. Павел Алеппский так описывает этот храм: «в конце вышеописанной галереи есть новая каменная церковь, построенная тем епископом для зимнего времени, ибо он устроил ее над кухней и пекарной печью так, что в нее проникает теплота, и в морозное время она становится как баня… Купол этой церкви крыт зеленой черепицей и очень красив. Совне ее большой нартекс, именно место, где трапезует епископ со своими приближенными» (Павел, 1897, с. 150-151). Современные специалисты-архитекторы так реконструируют Покровскую церковь: «Теплый одноглавый безапсидный храм с трапезной занимал верхний этаж, подклет служил хозяйственным целям. Храм имел тесовую паперть и галерею, соединявшую ее с архиерейским жильем. Глава и кровля храма были покрыты муравленой черепицей, полы выстланы кирпичом. В трапезной стояла изразцовая печь, храм нагревался калорифером» (Подъяпольская, с. 21). В результате архивных разысканий, нам удалось установить имя зодчего, который построил по заказу владыки Павла Покровскую церковь – это инок Давыд. Его имя упоминается в «Списке архиереев бывшей Коломенской епархии, что именно учинили», находящемся в составе Сборника № 1764 (452) из Рукописного собрания графа А.С. Уварова (Леонид, ч. III, с. 328-330), ныне хранящемся в Отделе рукописных источников ГИМ. «Список» упоминает Давыда между епископами Павлом и Александром: «Инок Давыд первый – сей построил в архиерейском доме церкву каменную Покрова Богородицы с хлебнею» (л. 253). В 1770-х гг. в Покровской церкви была размещена консисторская палата. Здание церкви сохранилось до наших дней, но в сильно перестроенном виде, хотя до сих пор «помещения церкви легко читаются на плане существующего здания. В стенах видны печуры и старые дверные проемы, на фасадах – остатки срубленных лопаток» (Подъяпольская, с. 21).

Кроме этого владыка Павел построил новое каменное здание казнохранилища и «дивана» – разрядного приказа или, выражаясь современным языком, епархиального управления, консистории. Павел Алеппский так описывает эту постройку – «здание дивана епископа сводчатое, вновь выстроенное из камня; здесь и казнохранилище его» (Павел, 1897, с. 150).

В декабре 7161 (1652) года к владыке Павлу приехал его зять Иоанн Ананьев. После того, как Павлова сестра Ксения умерла, Иван приехал из Кириково в Москву к своему старшему брату священнику Петру, который к тому времени перебрался в столицу и поступил в клир Казанского собора, к Иоанну Неронову. У Петра Иван пожил некоторое время, а затем переехал к шурину в Коломну – «поживе у брата своего Петра неколикое время, отъиде во град Коломну к епископу Павлу, иже бе умершия супруги его Ксении брат единородный» (Житие, с. 12). В Коломне Ивана ожидал радушный прием – «епископ ж Павел прият его, Иоанна, любезно». А вскоре Иван Ананьев был пострижен Павлом во иноки. Этот постриг состоялся при следующих обстоятельствах: молодой человек признался владыке Павлу, что после смерти супруги желал бы принять иночество и поселиться в приглянувшейся ему глухой Флорищевой пустыни. Павел предложил Ивану постричь его, однако тот стал отказываться, говоря, что желает принять иночество только во Флорищевой пустыни. «Павел же епископ препре его, глаголя: Аще убо возымееши во Флорищеве пустыне жити, прежде убо подобает тебе монашескому житию навыкнути, тогда убо можешь и во Флорищеве пустыне отшед жити» (Житие, с. 12-13), кроме того, во Флорищевой пустыни не было священноинока, который бы мог совершить постриг. Все это убедило Иоанна и он согласился принять монашество от руки владыки Павла – «и по мале времени облече его во иноческий образ в лето 7161 декемврия в 11 день» (Житие, с. 12) с наречением имени Илариона. Затем молодой монах «посвящен бысть тем же епископом Павлом во иеродиакона тогожде 7161 (1653) марта 12 дня и вручена ему была ризничая служба» (Житие, с. 13).

Таким видим мы Павла на коломенской кафедре — строгим ревнителем церковных канонов, сурово наказывающим за их нарушение, и в то же время рачительным и заботливым хозяином, строителем, с толком устраивающимся на новом месте…

Начало реформ Никона. В 1653 г., в начале Великого поста, который тогда начинался 21 февраля, патриарх Никон прислал протопопу Иоанну Неронову память (циркуляр): «Год и число. По преданию святых апостол и святых отец, не подобает во церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще же и трема персты бы есте крестились» (Аввакум, с. 65). Эта память произвела на боголюбцев гнетущее впечатление. Ревнители церковного благочестия, среди которых был и епископ Павел, собрались в Москве и, как вспоминает в своем «Житии» протопоп Аввакум, «задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задрожали».

Для тогдашнего православного представления о природе церковных обрядов важно отметить одну особенность – «внешние материальные формы священнодействий считались символическим воплощением их внутреннего мистического и вероучительного содержания – поэтому внешние формы не случайны, не произвольны и не могут беспричинно изменяться» (Шахов, с. 34-35). Вследствие этого боголюбцы боялись, что повреждение древних обрядов повлечет за собою повреждение отеческой веры и невиданную доселе духовную катастрофу. Встревоженный протопоп Иоанн Неронов затворился в келье кремлевского Чудова монастыря и в течение седмицы предавался непрестанной молитве. В это время был ему глас от образа Спасова: «Время приспе страдания, подобает вам неослабно страдати!» (Аввакум, с. 65). Сперва Иоанн рассказал об этих словах Аввакуму, а затем «таже коломенскому епископу Павлу» и прочим боголюбцам. Протопопы Аввакум и Даниил Костромской, «написав из книг выписки о сложении перст и о поклонех», подали их царю. Царь же передал эту грамоту патриарху. Никон, не терпевший никаких возражений, поспешил круто расправиться со своими оппозиционерами — защитниками старины, посмевшими перечить его воле. Бывшие соратники и друзья патриарха, протопопы Аввакум, Даниил, Иоанн Неронов и прочие активные боголюбцы были арестованы и сосланы. Остались нетронутыми лишь царский духовник Стефан Внифатьев и владыка Павел.

Таким образом, Никон, расправившийся со своими главными обличителями и почувствовавший себя свободнее, решил устроить собор и, прикрываясь его авторитетом, «законно» продолжать церковные реформы.

Прошло более года и в конце марта – начале апреля 1654 года по предложению патриарха царь Алексей Михайлович созвал в Москве церковный собор, чтобы рассмотреть и отменить «нововводныя чины церковныя», то есть те русские чины и обряды, которые отличались от современных греческих. Никон не обладал специальными познаниями в области истории литургики или церковной палеографии. Он полностью доверялся греческим и малороссийским «советникам», которые говорили, что обрядов подобных московским Восточная церковь не знает «У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих “европейских” советчиков» (Флоровский, с. 64). Профессор Н.Ф. Каптерев пишет, что Никон, действуя по чужому внушению, «русские церковные чины, несогласные с тогдашними греческими, прямо называет на соборе неправыми и нововводными, между тем как в действительности это были правые, старые греческие чины и обряды, некогда перешедшие на Русь от православных греков и у нас неизменно сохраняемые» (Каптерев, с. 138).

На собор Никон постарался созвать лишь тех лиц, «от которых не ожидал себе никакого противоречия, которые дрожали перед всемогущим патриархом и не отваживались на заявление своих, неугодных ему мнений» (Каптерев, с. 147). Прибыли пять митрополитов, четыре архиепископа и коломенский епископ. Также на соборе присутствовали одиннадцать архимандритов и игуменов, тринадцать протопопов и несколько приближенных царя. Собор проходил в Кремле, в обширном, светлом зале Златоверхого теремка царского дворца, где обычно происходили заседания Боярской думы.

На соборе выступали только царь и патриарх, прочие же присутствовавшие молчали, не смея им перечить и одобряя все решения единогласно. Впрочем, как считали старообрядцы, единодушие соборян было куплено патриархом. Современник Раскола, соловецкий инок Епифаний, пустозерский соузник протопопа Аввакума в своей автобиографической записке сообщает, что «на цене продал Никон веру християнскую, и рук ради по сту рублев коемуждо епископу дарствовал за молчание, кроме Павла епископа, иже от него и убиен бысть» (Карманова, с. 260). Возможно, что Никон не заплатил денег владыке Павлу потому, что еще до собора знал о его несогласии с начатой реформой. Историк Н.Ф. Каптерев считал, что причина единодушия соборян заключалась не в деньгах, а в тонком психологическом ходе, предпринятом царем и патриархом: «На соборе, кроме подбора известных лиц, предприняты были и особые меры, чтобы решение поставленных Никоном вопросов совершалось обязательно в известном наперед, Никоном и царем предрешенном смысле… На соборе 1654 года царь первый подает голос, а за ним и все другие за такое или иное решение поставленного Никоном вопроса. И царь делает такой необычный для него поступок конечно с особою целью, чтобы своим подавляющим царским авторитетом предупредить со стороны собора возможность отрицательного ответа на поставленный Никоном вопрос. Расчет был верный» (Каптерев, с. 147-148).

Вот Никон предложил собору обсудить вопрос о земных поклонах на великопостной молитве Ефрема Сирина: «Во уставех греческих, и в наших старых написано о поклонех в великую Четыредесятницу, а в новых не против греческих и старых положено и о сем должно есть истинно испытати» (Деяние, л. 19 об.). И тут отважился встать и произнести речь Павел Коломенский. Судя по всему, он заранее готовился к выступлению. В своей речи епсикоп заявил о неправильности начатых Никоном преобразований и выступил в защиту церковного предания – земных поклонов, причем свои слова владыка аргументировал ссылками на два древних рукописных богослужебных устава. Павел Алеппский рассказывает, как на соборе коломенский епископ говорил:

– С того времени, как мы сделались христианами и получили правую веру по наследству от отцов и дедов благочестивых, мы держались этих обрядов и этой веры и теперь не согласны принять новую веру (Павел, 1897, с. 154).

Реакция собора на подобные слова нам не известна, но ее нетрудно угадать – соборяне, желая выслужиться пред сильными мира сего, начали возражать владыке Павлу, не стесняясь в выражениях; недаром впоследствии он со слезами вспоминал, как «его на соборе истязаху, и коликая наглости и гаждения ему творяху» (История о бегствующем священстве —Далее:История., с. 180).

Уступая давлению царя и патриарха, собор дал согласие на справу русских книг. Павел Алеппский сообщает, что, когда все прилагали свои подписи к соборному постановлению, «коломенский епископ, будучи нрава строптивого, не хотел принять и одобрить этот акт, ни приложить свою руку, не говоря уже о том, чтобы дать свое засвидетельствование» (Павел, 1897, с. 154). Однако найденная на соборе формулировка: править «против старых и греческих книг» (Деяние, л. 20), то есть, сверяясь по древним образцам, не содержала в себе ничего еретического, и поэтому владыка Павел все-таки поставил свою подпись под соборным деянием. Впрочем, под своей подписью епископ добавил следующие слова, непреклонно оговаривая свое особое мнение о поклонах: «А что говорил на святем соборе о поклонех и тот устав харотеиной во оправдание положил зде а другой писмяной» (Деяние, л. 21).

Факсимиле подписи епископа Павла под Деянием собора 1654 г.

Рассказ Симеона Денисова о том, что епископ Павел поставил под своей подписью слова «Аще кто от обычных преданий Святыя Кафолическия Церкве отъимет, или приложит к ним, или инако развратит, анафема да будет» (Денисов, л. 14 об.) – не подтверждается дошедшими до нас историческими документами. Возможно, что эти слова Павла Коломенского приведены по устному преданию, донесшему до нас обрывок речи, сказанной им на соборе.

Как мы теперь достоверно знаем, книжная справа, одобренная собором, последовала отнюдь не по древним византийским и славянским образцам, а по современным греческим книгам, напечатанным в Европе (в типографиях Рима, Венеции и Парижа). Издание богослужебной литературы по новогреческим образцам продолжилось на Печатном дворе даже после того, когда в 1655 году в Москву вернулся инок Арсенй Суханов, привезший с Востока значительное количество византийских манускриптов. «За основу для нового славянского текста принималась обычно новопечатная греческая книга… Противники Никоновой справы с основанием настаивали, что равняли новые книги “с новопечатанных греческих у немец”, с книг хромых и покидных – “и мы тот новый ввод не приемлмем”. И так же верно было и то, что иные чины были “претворены” или взяты “с польских служебников”, т.е. “ляцких требников Петра пана Могилы и с прочих латынских переводов”. Рукописи, привезенные с Востока Сухановым, не были и не могли быть употреблены в дело в достаточной мере и с должным вниманием» (Флоровский, с. 65).

Кроме того, самое дело справы было поручено «искусным мужам» – людям весьма сомнительным, таким, например, как прожженный авантюрист Арсений Грек, неоднократно менявший свое вероисповедание. К тому же и переводчиками новые справщики оказались весьма бездарными, их переводы отличались нелепым буквализмом и изобиловали ошибками, которые потом исправлялись еще три века. «Однако, главная острота Никоновской “реформы” была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть» (там же).

Настоящим символом этой раненной народной совести можно считать святителя Павла, который, увидев, что книжная справа грозит разорить «древлее благочестие», отказался от своей подписи под соборными деяниями – «мнози бо тогда ревность показываху о православии, иже последи засвидетельствоваша кровьми своими, еже излияша за православную веру, – яко блаженный и боголюбивый епископ Павел, загладив своя подписания, в новгородских пределех сожжен бысть» (Брещинский, с. 81). Коломенский владыка был единственным русским архипастырем, посмевшим открыто выступить против реформы Никона и сумевшим однозначно решить для себя сложнейшую дилемму «остаться ли на епископской кафедре без паствы или пойти с паствой без кафедры» (В.О. Ключевский). «Но Павел жестоко должен был поплатиться за свою дерзость, за свою попытку выражать на соборе свое собственное суждение о деле, несогласное с мнением патриарха» (Каптерев, с. 148).

Вначале патриарх пытался ласкою и лестью склонить коломенского архиерея к принятию новшеств. Симеон Денисов в своем «Винограде российском» рассказывает, как Никон говорил епископу «лестные словеса» и пытался убедить его в необходимости справы, указывая на «старопечатных книг просторечие». На это владыка Павел заметил, что и истины евангельские и проповедь апостольская тоже изложены простым языком. Тогда Никон стал говорить, что справа нужна ради «грамматического художества». На это епископ ответил так:

«Не по правилам грамматикийским новшества полагаются: кия убо правила трисоставный крест с просфор отметают? Кая грамматика двема перстома знаменатися возбраняет? Кий синтаксис пятию перстами благословляти уставляет? Кия пиитика “аллилуиа” трегубити узаконяет? Не по правилам грамматики седмицу просфор в службе отмещете, символ приложеньми и отложеньми умножаете, поклоны в пост отъемлете. Сих всех грамматика ниже учит, ниже законополагает, но древнее предание святыя кафолическия церкве, учительства и гласы святых церковных учителей, и греческих и российских, обычай всекрасный древлецерковный, неизменно от грек приятый, неизменно до нас сохраненный, неизменно до конца содержатися должный, по написанию святых отец. Мы убо древнему законоположению церковному последуем, мы заповедания святых отец соблюдаем. Еще же и клятв отеческих и запрещений боятися должно глаголющих: проклят разоряяй уставы отеческия и непременныя уставы церковныя, яже положиша отцы твои» (Денисов, л. 15).

Тогда патриарх стал указывать Павлу Коломенскому на несогласие новых греческих книг и обычаев с обычаями Русской Церкви. На это епископ возразил:

«Греческия новопечатныя книги древлеписьменным весьма не согласны, занеже печатаются в латинских странах и растленне печатаются. В них же и Духа Святаго исхождение от Отца и Сны догматствуется, и обливание при крещении, и ина латинская заблуждения привсеяшася, откуду и не суть достоверни» (там же). Павел также указал Никону на то, что современные обряды прияты греками с Запада «страха ради человеческого, а не ради страха Божия». И пусть новые греческие традиции не сходны с русскими, зато древние византийские и славянские обряды вполне согласуются с нашей церковной практикой. В подтверждение своих слов епископ показывал Никону древний рукописный богослужебный устав.

Увидев, что Павел не только осмеливается перечить патриарху, но еще и приводит в защиту своего мнения какие-то аргументы, Никон столь исполнился гнева, что накинулся на коломенского епископа, сорвал с него иноческую мантию и, согласно позднейшему преданию, собственноручно избил без милости. «Тогда Никон патриарх рыкну, яко лев зол и нача бити немилостивно по ланитом преосвященнаго; и дотоле его бияше, дондеже сам изнеможе. А преосвященный Павел паде на землю, аки мертв и, мало в себе пришед, воста, бившему благодарение воздаде и стояше молча» (Белокуров, 1905, вып. II, с. 12). Старообрядческая служба святителю Павлу, составленная неизвестным гимнографом XIХ в., так описывает эту сцену: «Дерзый плевлосеятель новшеств Никон, не терпя Богоносе богогласнаго твоего языка обличения, яко от грому натресновен, разъярився яростию, заверг омофор свой за твою священную выю, бияше, богогласе, по твоему священному лицу своима рукама» (Служба, с. 1030). Официальные источники более осторожны в своих высказываниях, так Московский собор 1666 г., решая вопрос о низложении Никона, поставил бывшему патриарху в вину лишь то, что он коломенского епископа «из мантии обнажи жестоце и на лютая биения и наказания предаде». Подобную жестокость бывшего патриарха можно объяснить тем, что, видя в Павле Коломенском своего друга и ставленника, обязанного своей карьерой ему, Никону, он не мог простить ему «предательства» – выступления на стороне «мятежных» протопопов.

По свидетельству Иоанна Неронова, во время надругательства над епископом Павлом произошло некое необычное знамение – «епископа же Павла, якоже слышу от боголюбцев, и бездушная тварь видев страждуща за истину разседеся, показуя сим церковныя красоты раздрание, и при Христове бо распятии раздрася церковная завеса ото свыше даже до низу, а лукавая человеческая сердца не умяхчишася. Ох, злоба доколика успе!» (Материалы, с. 100-101).

Потом Никон приказал своим слугам отобрать у епископа древний устав, а самого бросить в темницу – «книгу оную Устав отъяти повеле, самого богоносна Павла темнице предаде» (Денисов, с. 15 об.). Позднейшие предания это описывают так: «Тогда Никон исполнися ярости, повеле блаженнаго <Павла> обложити оковы железными и отвести в темницу за крепкою стражею и стрещи строжайши, никому не дая к нему входити и пищи не подавати кроме приставленнаго стража. И приставиша человека немилостива суща, паче же и злонравнаго и безчеловечнаго; повелеша же ему, чтобы творил великия скорби епископу Павлу и досады» (Белокуров, 1905, вып. II, с. 13).

Достоверно нельзя узнать о том, как все-таки Никон расправился с Павлом Коломенским, избивал ли его собственноручно или нет. Но с определенностью можно говорить о том, что по повелению патриарха епископ Павел был предан «на лютая биения и наказания» и заключен в темницу. Этого не отрицала даже верховная российская власть в лице самодержца – на Московском соборе 1666 г. «царь велел читать грамоту Никона к патриарху Дионисию. Когда читали: «Посылал я в Соловецкий монастырь за мощами Филиппа-митрополита, которого мучил царь Иван неправедно», Алексей Михайлович прервал чтение и сказал: «Для чего он такое бесчестие и укоризну царю Ивану Васильевичу написал, а о себе утаил, как он низверг без собора Павла, епископа Коломенского, ободрал с него святительские одежды и сослал в Хутынский монастырь, где его не стало безвестно; допросите его, по каким правилам он это сделал?» Никон промолчал о царе Иване и отвечал только относительно Павла: «По каким правилам я его низверг, того не помню, и где он пропал, того не ведаю, есть о нем на патриаршем дворе дело». «На патриаршем дворе дела нет и не бывало, отлучен епископ Павел без собора», – возразил митрополит сарский <Павел>» (Соловьев, с. 249).

Тогда собор поставил Никону в вину, что «еще же архиерея сам един низверже Никон, кроме всякаго поместнаго собора, на нем же должен бяше явити его погрешения… По низложении Павла, епископа коломенскаго, его же из мантии обнажи жестоце и на лютая биения и наказания предаде, и на дальняя заточения предаде, не помянув онаго словесе, яко дважды никого же казнити подобает за то же и едино преступление. Тем же прилучися архиереови тому изумитися и погибнути бедному, кроме вести, от зверей ли снеден быв или в воде утопе» (Историческое исследование, с. 1096). И непосредственный участник собора 1666 г., черниговский архиепископ Лазарь (Баранович), рассказывает в частном письме, что Никон был судим за «жестокое управление его клиром, низвержение собственною своею властию одного епископа, что послужило причиною скоропостижной смерти его от умомешательства» (Лазарь, с. 46).

Впрочем, Никон нисколько не сожалел о своей жестокости – когда на соборе его обвиняли в грубом поведении, побоях и ссылках, он, не раскаиваясь, отвечал: «И теперь не отказываемся так поступать с врагами, с бесстрашными людьми по образу Христову, по правилу св. апостол и св. отец» (Соловьев, с. 221).

Видя такую жестокость Никона, русские епископы, многие из которых были недовольны реформами патриарха, не решились открыто выступить против изменения отеческих преданий, боясь разделить горькую участь святителя Павла. Эти архиереи, как пишет Павел Алеппский, «люди тяжелого характера и неразвитые, безмолвствовали, думая про себя: мы не станем переменять наших книг и обрядов, которые приняли исстари. Но у них не было мужества сказать это громко, так как боялись противостать гневу патриарха, будучи свидетелями того, как он низверг Павла Коломенского» (Павел, 1897, с. 171). «Быстрая и очень крутая расправа Никона с епископом Павлом коломенским убедила всех, что Никон не потерпит никаких заявлений, несогласных с его взглядами, что он готов жестоко покарать всякого, кто бы отважился, хотя бы и на соборе, противоречить ему, и что царь в этом случае не защитит смелого человека от расправы с ним сурового патриарха» (Каптерев, с. 148-149). Жестокая расправа Никона с епископом Павлом подавила на время оппозицию всесильному патриарху, но не уничтожила ее окончательно и пострадавшего своего собрата — Павла архиереи потом назовут «божественным страдальцем». Так напишет о нем Крутицкий митрополит Питирим (будущий патриарх) в челобитной царю Алексею Михайловичу (1663 г.). Рассуждая о незаконности извержений из сана, совершенных Никоном единолично, Питирим пишет: «от мнения же его вины и соборне не свидетельствованы, ни кого же могут осудити, и дерзостная она и не соборная клятва, действенна быти не может, якоже и на божественном страдальце Павле епископе коломенском и на других многих содеяся во дни патриаршества его» (Историческое исследование, с. 606).

После низложения Павла, приблизительно в июле-августе 1654 г., Никон написал клеветническое письмо к константинопольскому патриарху Паисию I. Диакон Феодор рассказывает: «На епископа же коломеньскаго Павла, новаго исповедника, и на казаньскаго протопопа Иоанна Неронова писал Никон тогда ко греческим патриархом ложныя басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, бутто они составили свои новыя молитвы и чины церковные и теми людей развращают, и от соборныя церкви отделяются» (Титова, с. 101).

Введенный в заблуждение клеветой, патриарх поверил Никону и написал ему следующий ответ: «Относительно же Павла, епископа Коломенского и протопопа его Исаии <Иоанна Неронова>, которые говорят, что они не согласны с вами ни касательно книг, ни литургии, ни перстосложения и отвергают наши <новогреческие> молитвы, как будто они совершаются ради страха человеческого, а не ради страха Божия… как вы пишете в осьмом и девятом вопросе, отвечаем, что все это суть признаки ереси и раскола, и кто так верует и говорит, тот чужд православной нашей веры... Таким образом, или пусть примут нелицемерно все, что содержит и принимает за догмат православная наша церковь, или после первого и второго вразумления, если останутся неисправимыми, отрекитесь от них и отделите их с отлучением от овец Христовых, чтобы они не питали их смертоносным кормом. В таком случае вы будете иметь согласие на это и наше и нашего синода... Всеми мерами остерегайтесь таких собак (kunaV) или, точнее сказать, волков, ибо они под видом исправления, (притворяясь) будто желают исправлять недостатки церковные, на самом же деле стремятся внести в нее <церковь> ядовитые свои плевелы… Они приносят к вам свои нововведения и апокрифические молитвы в качестве исправлений… Молитвы их мы считаем богохульством, так как они бросают подозрение на молитвы наших святых и пытаются ввести новые порядки, которым нас никогда не учили отцы, предавшие нам веру» (Грамота, с. 548-552). Патриарх был весьма не сдержан в выражениях, назвал Павла Коломенского и Иоанна Неронова «кальвинистами и лютеранами» (kalbinoi kai louteranoi), «вратами ада», «гнилыми и неисцелимыми членами». Диакон Федор так вкратце передает послание Паисия I: «Блюдися, брате, таковых, кои что ново вчиняют, и от церкви отделяются, таковии, рече, втории люторцы, сиречь немцы, прельщеннии от Лютора еретика невдавне» (Титова, с. 101). Этот ответ был получен в Москве в сентябре-октябре 1655 года и был напечатан в знаменитой Никоновой книге «Скрижали» – «на погибельное оправдание себе и неведущим людем на соблазн» (Титова, с. 101).

Созданный Никоном миф о том, что епископ Павел и протопоп Иоанн составили новые «развратные» молитвы и обряды и внесли их в русские книги, тем самым «испортив» их, оказался очень живуч, хотя еще современники опровергали его. «Нам же всем православным християном по всей Руской земли ведомо о том, яко несть их творения, Павлова и Иоаннова, ни единыя молитвы, ни тропаря новаго, и единаго слова развратнаго не вложили они в старыя книги наши нигде отнюдь, и раскола в церкви от них не бывало никакова, и у книжныя справы на печатном дворе не сижевали они никогда, и в наборщиках не бывали: ведомо о сем всей Москве великой» (Титова, с. 101-102).

Миф этот, переходя из одной книги в другую, попал в труды «расколоведа» профессора Н.И. Субботина, в «Историю русского раскола» и в фундаментальную «Истрию Русской церкви» митрополита Макария (Булгакова) и в «Историю России с древнейших времен» С.М. Соловьева. Знаменитый ученый так излагал этот псевдоисторический факт: «Вследствие недостатка учености явилась возможность посредством видимого исправления вносить искажения в книги, что и было сделано при патриархе Иосифе исправителями: Степаном Вонифатьевым, благовещенским протопопом и духовником царским; Иваном Нероновым, ключарем Успенского собора, потом протопопом Казанского в Москве; Федором, дьяконом Благовещенского собора; Аввакумом, протопопом Юрьевца Поволжского… и другими. Они внесли в церковные книги утвердившееся в XVI веке и внесенное в Стоглав учение о сугубой аллилуия, о двуперстном сложении для крестного знамения, которое таким образом и сделалось господствующем в Московском государстве» (Соловьев, с. 195-196). Такое мнение господствовало в русской истории до начала ХХ в., когда этот миф был развеян историком Н.Ф. Каптеревым. Профессор Каптерев установил, что «Аввакум, Неронов, Лазарь и другие никогда не были книжными справщиками и вообще никогда к книжной справе никакого отношения не имели… На вопрос, необходимо отсюда возникший: кто же, в таком случае, и когда испортил наши древние церковные чины и обряды, которые потом Никону пришлось исправлять, мною был дан такой ответ: древние наши церковные чины и обряды никогда никем у нас не искажались и не портились, а существовали в том самом виде, как мы, вместе с христианством, приняли их от греков, только у греков некоторые из них позднее изменились, а мы остались при старых, неизменных» (Каптерев, с. I-II).

О всех происшедших с ним несчастьях владыка Павел рассказал в письме своему другу Иоанну Неронову, находившемуся тогда в далекой ссылке в вологодском Спасо-Каменном монастыре. К великому сожалению, это ценнейшее письмо не сохранилось, равно как и ответ на него отца Иоанна. Получив послание друга, Неронов тотчас (2 мая 1654 г.) написал прошение богобоязненной царице Марье Ильиничне о помиловании «ревнителей благочестия, их же реку: отца епископа Павла и братию… Пострадаша бо и тии, не яко разбойницы суще, ниже яко тати или любодейцы, ниже суще еретицы, и правилы святых апостол и святых отец отнюд не подъяша, но от мирская мудрствовавших пострадаша» (Материалы, с. 79-80). Однако это прошение осталось без ответа.

Ссылка и гибель. По указанию Никона епископ Павел вместе с несколькими монахами-прислужниками был сослан на Онежское озеро, в Палеостровский Рождественский монастырь – «сослали его в заточение вместе с его монахами и слугами и со всем, что при нем было, во внутрь Сибири, за полторы тысячи вест в приморскую область океана» (Павел, 1897, с. 154). Когда Павла увозили в ссылку, он попросил дозволения увидеться со своим ризничим, иеродиаконом Иларионом и «повеле некоторыя вещи устроити и к себе быти. Он же, те вещи устроив, отсла к нему, сам же отъиде в ту вышереченную Флорищеву пустынь» (Житие, с. 17). Более подробно эта встреча описывается в сочинении «История о бегствующем священстве» (XVIII в.): «Егда же повезоша его на заточение, тогда умоли посланников, яко да попустят ему видетися с Иларионом дьяконом (который последи был митрополит граду Суздалю). Егда же получи по прошению своему, и узре Илариона, и абие нача ему поведати с плачем, како его на соборе истязаху, и коликия наглости и гаждения ему творяху. Он же жалостно сия слыша абие сокрушися сердцем, и нача с плачем просити его глаголя: Владыко святый, приими и мя с собою в заточение, яко да и аз буду общник исповеданию твоему!

Он же, послуша моления его, но токмо повеле ему некоторыя вещи духовныя устроити, и к себе с ними быти. Сам же пойде на заточение. Последи же его Иларион ощути в себе бурю пренемогания, начен смущатися и бояшеся на таковыя скорби наступати, яко человек сый, аще убо духом бодрствуя, но плоть его изнемогаше. Потом же Иларион отсла к нему оныя вещи с некоторыми людьми. Сам же уклонися во ино место. Павел же епископ прият оныя вещи, что в нужду приличествуют роду христианскому, в просвещение душам и телесем, и во оставление грехов, что причествует ко святому крещению: миро и прочия святыя вещи. И о сем радуяся благодарив Бога, да и аще похвали Творца своего, яко сподобися за древнее благочестие в заточении во узилищи пребывати» (История, с. 179-180). Свидание Илариона с Павлом Коломенским и отъезд последнего в ссылку состоялось в августе 1654 года Это определяется тем, что Иларион, отослав просимое владыке Павлу, тотчас поспешил во Флорищеву пустынь «яко крылат от великия радости» и прибыл туда 3 сентября (Житие, с. 17).

Условия заточения в Палеостровском монастыре были жестокими, недаром Павел Алеппский, с содроганием писал о судьбе сосланного епископа: «умереть лучше было бы для него, чем жить там, по причине великого стеснения и жалкой жизни, постоянного мрака, голода и совершенного отсутствия хлеба; оттуда ему невозможно убежать и спастись» (Павел, 1897, с. 154). Впрочем, грек нисколько не сочувствовал опальному владыке, заявляя: «Он, епископ, был достоин того!»

Палеостровский монастырь считался небогатой обителью, хотя «к XVII веку монастырь разросся, приобрел немалые земельные владения. Облик его, судя по тогдашним описаниям, был для тех мест весьма внушительным. Три церкви и множество других построек, жилых и хозяйственных, были обнесены прочной оградой» (Смирнова, с. 95).

Но одновременно в Палеостровском монастыре Павел Коломенский получил и некоторую свободу. К нему «на синее, на славное Онегушко» стекалось со всей Руси множество паломников-старообрядцев, желающих получить от владыки Павла пастырское благословение, совет или утешительное слово. Этим ревнителям старины Павел «не малое время» проповедовал верность отеческому преданию – «ясным гласом и светлою душею древлецерковнаго благочестия светлость свободно проповедающу» (Денисов, л. 15 об.). Проповедническая деятельность владыки Павла подробно описана в «Истории Выговской пустыни» старообрядческого историка Ивана Филиппова (1661-1744): «От тогда противящийся Никонову новопреданию и опасный хранитель святоотеческих древних содержаний священный архиерей и Божий человек, Павел епископ Коломенский, за имя Божие и за свидетельство Исус Христово, за древлецерковное православие, муж свят и достойный чести, с безчестием послан бяше в заточение в Поморскую нашу страну, во Олонецкой уезд, в Палеостровский монастырь. Паче же рещи яко некий Моисей и Аарон Божиим изволение на утвержение новаго Израиля беззлобивых и богобоязненных поморских людей прислан бяше, идеже несколко время пребыв свободно поучаше народы, утвержая жити в святоотеческом благочестии, новоизникшихся уставов Никоновых соблюдатися наказуя, коего учения и благословения архиерейскаго страны сея жители, слышатели же и видетели зело бяху» (Филиппов, с. 78-79).

Согласно позднейшему преданию изгнанный епископ с радостью и кротостью принимал приходящих, и так наставлял их:

– Возлюблении мои братия и чада о Господе! Стойте во благочестии и держитеся предания святых апостол и святых отец, а новых догматов, внесенных в Церковь от Никона и учеников его, не приемлите. Блюдите себе от творящих распри и раздоры, подражайте вере бывших святых российских архипастырей, а в учения странна и различна не прилагайтеся (Краткая история, л. 6 об.).

Однако, призывая людей твердо хранить отеческую веру и верность «древлему благочестию», владыка Павел и не предполагал, что раскол, произведенный реформою Никона, зайдет столь далеко, что разделит русский народ на два непримиримых лагеря. Павел Коломенский принадлежал к «самому первому поколению» старообрядцев, которым казалось, «что временное “помрачение” высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено и вся задача в том, чтобы дождаться этого, не поколебавшись в истине» (Шахов, с. 39).

По старообрядческому преданию, Павел Коломенский провел в Палеостровском монастыре год и шесть месяцев. Его широкая проповедническая деятельность стала известна в Москве. Посему в феврале-марте 1656 года епископ (один, без слуг) был тайно переведен под более строгий надзор в новгородский Хутынский монастырь, под начал архимандрита Евфимия Барашко, управлявшего обителью в 1642-48 и 1654-57 гг. (Строев, с. 50). Диакон Феодор пишет, как Никон «в ссылку сослал его <Павла> на Хутыню в монастырь Варлаама преподобнаго, а тамо бысть архимарит Барашко некто, и того Павла епископа мучил, угождая Никону врагу Христову, и за то тогда Христос отнял язык внезапу у Борашка того; и тако нем ходил до смерти» (Титова, с. 100).

Находясь в Хутынском монастыре, владыка Павел был полностью лишен возможности общаться с единомышленниками: патриарх приказал не пускать паломников к епископу, а наиболее упорных в своем желании повидаться с опальным архиереем велел хватать и бросать в темницу – «Абие посылает <Никон> иных посланьников, яко не дадут к нему ни единому приити, не точию священьником, ниже простолюдином. Тогда уже прочее без милости начаша, не точию его, но и приходящих к нему озлобляти. И тогда не точию священнии, но ниже простии смеюще яве приходити» (История, с. 181).

Тогда Павел Коломенский взял на себя подвиг юродства, как о том сообщает диакон Феодор: «Павел же той блаженный епископ начал уродствовати Христа ради» (Титова, с. 100). Возможно, что к этому епископа подвигли воспоминания о блаженном Прокопии Устюжском, пребывавшем некогда во иноках Хутынского монастыря, а затем принявшем «юродственное житие». Внешние наблюдатели посчитали, что Павел «изумился» – то есть, помешался умом от перенесенных страданий, но, как нам кажется, это безумство было мнимым.

«Если даже дьякон Феодор не знал правды о судьбе Павла (обстоятельства гибели его доныне остаются загадкой), если он передавал слухи, доверялся молве, то все равно его сообщением нельзя пренебрегать. Оно важно потому, что здесь сплетены воедино отеческие заветы, старая вера и юродство. Павел Коломенский, единственный русский архиерей, юродствует по двоякой причине. Это последняя возможность сохранить жизнь, ибо юродивый считался неприкосновенным. Это последний довод в защиту национальных устоев: епископ, чье пастырское слово презрели, обращается к народу “зрелищем странным и чудным”» (Панченко, с. 347). К тому же в условиях начавшихся гонений на старообрядцев было намного легче проповедовать верность «древлему благочестию» и призывать людей к крепкому стоянию за старую веру, прикрываясь «буйством проповеди», притворным безумием – это юродство «служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством» (Федотов, с. 201). Таким образом владыка Павел явил собой уникальный образ юродивого епископа, которого не знала ни Греческая церковь, ни Русская.

Хутынский игумен Барашко и монастырская братия, считая Павла сумасшедшим, решили не отягощать себя надзором за «безумцем» и предоставили ему возможность бродить в окрестностях монастыря. Эту свободу владыка всецело употребил на проповедь среди окрестных жителей. В службе святому Павлу говорится, что «егда изгнан бысть в заточение, в новгородския пределы, ты же пребывая тамо, свободным языком проповедуя древняя церковная уставы, многих к благочестию наставил еси и духовне евангельски породил еси» (Служба, с. 1028).

О том, что Павел по-прежнему проповедует верность «древлему благочестию» и учит народ держаться старых церковных обрядов, стало известно Никону, который решил погубить непокорного епископа. Анонимный старообрядческий историк XVIII в. пишет, что во время своих проповеднических странствий Павел Коломенский был схвачен людьми, подосланными Никоном, и предан лютым пыткам «которых уже не могу подробну исчислити. Но оставляю сие самим слушателем спослушествовати совести их» (История, с. 184). Официальные источники не могут сообщить нам ничего определенного о гибели епископа: «прилучися архиереови тому изумитися и погибнути бедному, кроме вести, от зверей ли снеден быв или в воде утопе». Протопоп Аввакум, который во время мученичества владыки Павла находился в сибирской ссылке, в Енисейском остроге, так рассказывает (на основании доступных ему свидетельств) о кончине страстотерпца: «<Никон> епископа Павла Коломенского, муча, и в новгородских пределех огнем сожег» (Аввакум, с. 125 и 65). Наиболее подробно описывает мученичество владыки Павла диакон Феодор: «Никон посла слуг своих тамо в новгородския пределы, идеже он <Павел> ходя страньствовал. Они же тамо обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнем по Никонову велению. И тако тому конец рабу Божию сотвори Никон волк, дабы не обличал его законопреступника» (Титова, с. 100). Мученическая кончина епископа Павла последовала, по общепринятому старообрядческого преданию, в 7164 году от сотворения мира (1656), 3-го апреля, в Великий Четверток. Об этом мы читаем, например, в старообрядческом Синодике (поморская рукопись нач. XIX в.), где сообщается, что Павел, епископ коломенский «в Новеграде сожжен в лето 7164, апреля 3 дня» (Янцимирский, с. 239).

ГЛАВА III

ПАВЕЛ КОЛОМЕНСКИЙ И ЕГО РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ

Павел Коломенский и раннее старообрядчество. Павел Коломенский не оказал непосредственного влияния на старообрядческую идеологию, но та косвенная роль, которую он сыграл в формировании старообрядческого менталитета и духовной культуры, поистине огромна. Можно смело утверждать, что эта роль была более значительна, чем роль протопопа Аввакума, которого принято считать признанным идеологом старообрядчества. Влияние Павла огромно не смотря даже на то, что он, в отличие от Аввакума, не оставил после себя ни одного сочинения полемического или апологетического характера. Нам кажется, что подобное уважение к фигуре владыки Павла в среде староверов объяснялось тем, что он был единственным епископом, выступившим в защиту старого обряда. Высокий архиерейский сан и мученическая кончина были теми составными частями, из которых складывался облик Павла Коломенского, как страдальца за веру, своею кровью запечатлевшего верность «древлему благочестию». В епископе Павле старообрядческое движение (особенно раннее) видело как бы своего лидера, главу. Не имея весьма продолжительное время епископов, но испытывая острую нужду в их архипастырском руководстве, старообрядцы постоянно обращались к памяти владыки Павлу, к его архиерейскому имени и авторитету.

Очень важно отметить тот факт, что владыка Павел был единственным старообрядческим святым, почитавшимся одинаково всеми согласиями и толками. Почитание епископа Павла, как великого Божьего угодника, страстотерпца и исповедника восходит еще к раннему старообрядчеству и началось вскоре после его кончины. Уже «Повесть о боярыне Морозовой» (написанная в конце 1675 г.) говорит, что владыка Павел был «муж свят» (Повесть, с. 161). И диакон Феодор в своем «Послании к сыну Максиму» (датируемом концом 1678 – началом 1679 г.) называет Павла Коломенского «новым исповедником» (Титова, с. 101). Впрочем, еще при жизни епископа современники говорили о нем как об угоднике Божием; так, например, в 1654 г. отец Феоктист, бывший игумен Златоустовского монастыря, писал, что «отец же Павел плач нам сотвори, но и радость, яко ста мужественне. Ныне так еще святитель в России сияет!» (Материалы, с. 118). О почитании владыки Павла свидетельствует раннее старообрядческое предание о его чудесном прижизненном явлении, которое Иоанн Неронов так описывает в письме к Стефану Внифатьеву от 13 июля 1654 г.: «В 162 (1654) году извещение бысть Анофрию пустыннику: показуя ему Бог, яко страдальца, епископа Павла добрый подвиг, вашего же Никона патриарха злоначинание. Зрит бо той Анофрей епископа Павла добре во свете предстояща, со всеми ревнители закона боголюбцы; вашего же патриарха Никона всего омрачена, со всеми последующими его» (Материалы, с. 101-102).

Первые агиографические сочинения о Павле Коломенском были составлены уже в XVII веке. Так, среди книг, отобранных в 1666 г. при обыске у того же. Феоктиста, были найдены не дошедшие до нас «письмо на столбце о сновидении чернеца Анофрия», «тетратка о изгнании коломенскаго епископа Павла», а также письмо «на столбце о извержении коломенского епископа, писано на обеих сторонах» (Материалы, с. 331-338). Эти материалы, содержащие повествования о изгнании епископа и о его чудесном видении, вполне могут считаться первыми агиографическими повестями о владыке Павле.

Некоторое время среди старообрядцев бытовали слухи, что Павел не погиб, но жив и скрывается на Дону, у казачьей вольницы. Так в 1688 г. казак Кирюшка Чюрносов рассказал на допросе в Москве, будто «при нем же на Дону сказывали, что коломенский епископ Павел, которой от Никона был сослан и из ссылки ушол и ныне на Дону у них, и называют его, что он их особой и лутчий патриарха» (Дополнения к актам историческим, с. 180). К сожалению, мы не имеем более никаких свидетельств об этом любопытнейшем факте самозванства, своеобразном отголоске Смутного времени, донесшемся до Петровской эпохи. С уверенность утверждать только одно – лже-Павел был связан с волнениями донских казаков конца XVII в., ибо «самозванство – это народная оболочка бунта. Почти всякий бунт XVII в. имел своего самозванца» (Панченко, с. 28).

С именем Павла Коломенского были косвенно связаны самосожжения староверов в Палеостровском монастыре 1687 и 1689 гг. 4 марта 1687 г. в Палеостровском монастыре состоялась первая гарь, устроенная Игнатием, черным диаконом Соловецкого монастыря. В этой гари вместе с Игнатием погибло две с половиной тысячи человек, скрывавшихся от преследования царских карателей. А спустя два года, 23 ноября 1689 г., в Палеостровской обители сжигаются инок Герман и его ученик Емельян Втораго с полутора тысячью последователей. Гари уничтожили старинные деревянные постройки монастыря, помнившие владыку Павла. «Жалобница» поморских старцев (1691 г.) так описывает эти самосожжения: «Сам же Игнатей, собрав две тысящи и пятсот, и со всеми заключившася в монастыре в Палеострове, и взяв множество книг, и чудотворныя иконы, и прочия цервоквныя вещи, и ту пожгоша сами себе вси от мала и до велика их, иконы же, и книги, и церков пожгоша. По двою лету сего ужаснаго и страшнаго пожара Ерман, старец соловецкий, и ученик его Емельян, и собравше болше двою тысящ поселянских мужей, жен и детей в той же монастырь, в Палеостров, и сотворивше такожде, якоже Игнатий, сожгоша сами себе, икон же и книг многочисленное с ними згореша, церков же и монастырь до основания сожгоша» (Демкова, с. 162). Самосожженцев привлекали на берега Онежского озера предания о владыке Павле (впрочем, ошибочные) и желание последовать его мученическому подвигу. Академик А.М. Панченко пишет, что Палеостровский монастырь «считался вожделенным местом самоизвольного мученичества, ибо в нем, по преданию, окончил свои дни первый страдалец за старую веру, епископ Павел Коломенский, убитый по приказу патриарха Никона» (Панченко, с. 386). Ранее на это обратил внимание С.А. Зеньковский: «Палеостровский монастырь, видимо привлекал этих ужасных и иступленных водителей на гари, потому что по старообрядческому преданию здесь, по приказанию Никона, был убит или сожжен первый мученик за старую веру, епископ Павел Коломенский» (Зеньковский, с. 444-445). Таким образом, спустя почти сорок лет со времени мученической кончины владыки Павла, в народе все еще сохранялись предания о его огненной гибели, вдохновлявшие учителей-самосожженцев на самовольное повторение Павловой казни.

Павел в преданиях беспоповцев. Как известно, в конце XVII в. старообрядчество разделилось на два направления – поповщину и беспоповщину. Предметом разногласий, приведшим к разделению, явился вопрос о священниках, без которых невозможна полноценная жизнь православного христианина. Старообрядцы признавали за истинно-православных священников лишь тех, кто был рукоположен до начала реформ Никона прежними, благочестивыми епископами. Но шли годы, попы, рукоположенные до 1653-1654 гг., старели и умирали, им на смену приходило новое духовенство. Так какого же мнения следовало придерживаться об этих попах нового, послереформенного поставления, получивших сан от рук Никона и его «клевретов», епископов-отступников? Беспоповцы-радикалы считали, что со времен патриарха Никона, «от начала нововведений» наступило царство Антихриста и его служанка, новообрядческая церковь, совершенно лишилась благодати, поэтому никакие таинства совершаемые в ней не имеют силы. Значит, новых попов следует считать простыми «мужиками», а крещенных ими следует перекрещивать. Поэтому, желая иметь священников, но, боясь принимать их от неблагодатной церкви, беспоповцы предоставили руководство своей духовной жизни мирянам – наставникам. Это были наиболее образованные и начитанные люди, выбираемые приходом и получавшие общественное благословение на совершение крещения и исповеди.

Противоположного мнения о новом духовенстве держались поповцы. Они стояли на более традиционалистских позициях и придерживались умеренных взглядов, считая, что в результате реформ Никона новообрядческая церковь отпала в ересь, но не утратила благодати преемства апостольского священства. Поэтому новое духовенство следует принимать в лоно старообрядчества согласно церковным правилам о еретиках, то есть через исповедь или под миропомазание. Для обоснования и доказательства правильности своих взглядов оба направления обращались к церковным канонам и правилам, ссылались на исторические примеры и, не в последнюю очередь, прибегали к имени Павла Коломенского, как к одному из важнейших авторитетов. Вокруг фигуры владыки Павла родилась многочисленная и разнообразная старообрядческая литература.

Большая часть этой литературы вышла из-под пера беспоповских авторов. Причиной этому служило то, что беспоповцы, оставшись без священства, оказались в весьма необычном положении. Церковные каноны и их исполнение, самое православное богослужение, имеющее центром Евхаристию – таинство причастия, рассчитаны на непрерывное существование духовенства. Беспоповцы же остались без священства, что заставляло их искать оправдание своему положению. Не находя в церковном праве и истории примеров, свидетельствующих о возможности полноценной христианской жизни без духовенства, беспоповцы вынуждены были сфабриковать несколько поддельных документов, где, основываясь на авторитете епископа Павла Коломенского, обосновывали «нормальность» и «законность» своего положения. В то же время поповцы, принимавшие священство от новообрядческой церкви, находили обоснование своей практики в церковном праве и не нуждались в каком-то необычном оправдании своих действий.

Важнейшим беспоповским сочинением о владыке Павле является поморское «Сказание о страдании и скончании священномученика Павла, епископа Коломенского», начинающееся словами «Грядем к сказанию осмыя тысящи…». В различных редакциях и под различными названиями это «Сказание» дошло до нас в десятках разновременных списков, начиная XIX в. и кончая первой половиной ХХ в. Единственная публикация этого сочинения принадлежит С.А. Белокурову, напечатавшему «Сказание» в своем сборнике «Сказания о Павле, епископе Коломенском († ок. 1655 г.)» (М., 1905. Вып. I, с. 13-18).

«Сказание» рассказывает о том, как епископ Павел, мужественно восставший против новин патриарха Никона, «послан бысть в заточение в Палеостровский монастырь», где продолжительное время занимался проповедью среди окрестного населения. Ссыльный архиерей проповедовал «приходящих от Великороссийской церькви новокрещенных покрещевать истинным крещением, заповедоваше новорукоположенных Никона не приимати иереов» (с. 13). Затем автор «Сказания» описывал, подражая стилю «Винограда российского», кончину Павла Коломенского. «И потом времени не в долзе и к Новогородским странам отвезен; и тамо повелением всезлобнаго Никона, оле дерзновенным смелости, безстуднии и зверообразнии, суровейшии слузи лютаго мучителя по многом мучении не священнии архиереи всепреосвященнаго Божия архиерея, увы, жалостно окончаша святаго суровии мучители. В срубе бо зделанном на то, яко агнец непорочен огненной смерти немилостивно предаша в лето 7164. И тако все преосвященный Павел епископ, принося Господеви всеосвячщенную жертву, наконец самого себе в жертву чисту и святу Господеви принесе, страдальческую прият кончину и в небесная села, яко огненною колесницею вознесен бысть» (с. 15).

Но, как рассказывает сочинитель «Сказания», не задолго перед своею мученическою кончиною, 7 января 7164 (1656) г., епископ Павел принял участие в некоем соборе, состоявшемся в Куржецкой (Курженской) пустыни, основанной старцем Евфросином. Об этой пустыни подробно пишет Иван Филиппов, называя ее: «строение преподобнаго некоего старца Евфросина, в ней же и святыя церкви бяху. В них же собираяся со многими отцы великими постники и знаменоносцы, иже от многих стран и от Соловецкия обители изшедши, яко ангели нецыи земнии и небеснии человецы, службу Богови за весь мир приношаху и житием добродетельным просвещаху и бяху мнози в них разумом божественнаго писания обогащени, и безстрастия светом просвещени священнаго же и иноческаго чина знаменоносцы, откуду тогда в зиму гонения лютаго на благочестие весна сияше пресветла, от оных знаменоносцев благоверия. Тогда мнози от обонежских жителей близ живущии древняго благочестия любители, во ону обитель прихождаху и просвещахуся и святых безсмертных таин причащахуся» (Филиппов, с. 79). Эта обитель была разорена после смерти новгородского митрополита Макария (1662), когда митрополитом стал «не кроткий и не преподобный» Питирим, который «не токмо распудиша стадо Христово (по реченному апостолом, вси хотящии благочестно жити о Христе Исусе гонимы будут), но и святыя церкви тыя в Курженской обители огнем пожгоша» (там же).

В этой пустыни под председательством владыки Павла состоялся собор на котором лично или через своих посланников присутствовали: цареградский патриарх Афанасий, новгородский митрополит Макарий, вологодский архиепископ Маркелл, вятский епископ Александр, архимандрит Саввино-Сторожевского монастыря Никанор, архимандрит Соловецкого монастыря Илья, игумен Беседованного Тихвинского монастыря Досифей, протопопы Аввакум, Иоанн Неронов и другие многочисленные ревнители «древляго православия». Собор постановил «за приятие в Великороссийскую церковь явственных латынских множайших и сквернейших ересей, приходящих от тоя весма покрещевати и рукоположение тех не в рукоположения положиша, но второе рукополагати таковыя от самых священных епископов» (Белокуров, 1905, вып. I, с. 17). Под эти соборным деянием поставили свои подписи все присутствовавшее духовенство или уполномоченные на то лица. Сам Павел Коломенский поставил на деянии такую подпись «Павел епископ, юзник Коломенский, смиренный архиерей подписуюсь». После чего соборное постановление было отправлено в книгохранилище Соловецкого монастыря на вечное сохранение. Деяния Курженского собора, дважды опубликованные гектографическим способом в конце XIX в. якобы с древних рукописей из библиотеки Соловецкого монастыря, помещены нами в приложении с соблюдением орфографии и грамматики оригинала.

Курженский собор и его деяния являются уникальным образцом отечественной фальсификации. К сожалению, они не привлекали к себе внимания серьезных исследователей. Об этом соборе писали только синодальные миссионеры и семинарский «расколоведы». Нами выявлены две статьи, специально написанные в опровержение Курженского собора и его деяний: это статья Н.И. Ивановского «Измышленный старообрядческий обор» и заметка анонимного автора «Раскольничий лже-собор», опубликованная в «Олонецких епархиальных ведомостях» (1907, №7, с. 199-201). Однако, авторы этих исследований доказывают подложность деяний Курженского собора исключительно основываясь на хронологических несоответствиях, не принимая в расчет умонастроения и взгляды каждого отдельно взятого «учасиника». А поскольку Курженский собор и его деяния не утратили своей актуальности по сей день (редкий календарь Поморского согласия последних лет обходится без упоминания или статьи об этом соборе), мы позволим себе подробнее остановится на них и постараемся показать их неисторичность, обращаясь не только к несоответствию в датах, но и к менталитету отдельных его участников, наиболее авторитетных и значимых в истории старообрядчества. Рассмотрим лишь некоторые подписи…

Начнем с самого именитого и высокопоставленного участника «собора» – патриарха Афанасия. Прежде всего, и на это указывали предыдущие исследователи Курженского собора, патриарх Афанасий никак не мог подписать соборное деяние по одной простой причине – к 1656 г. он был уже мертв. Скончался Афанасий 5 апреля 1654 г. на Украине, в Лубнах (Мгарский монастырь) от болезни почек и ног (Фонкич, с. 46). Умер Афанасий простым епископом, управителем валашского Галацкого монастыря, лишившимся патриаршего сана еще в 1651 г. в результате переворота. Это было прекрасно известно на Руси, куда Афанасий приезжал в 1653 г. для сбора милостыни. Тогда царь Алексей Михайлович принимал Афанасия «не с такою торжественностью, как прежде принимал иерусалимского патриарха Паисия: тот был действительный патриарх, а этот – патриарх без кафедры. Принял не в царском одеянии, не в Золотой палате, не на престоле, а в обыкновенном платье и в столовой избе» (Макарий, с. 247). Все это было известно современникам той эпохи, которой приписываются деяния Курженского собора. Поэтому, если бы «собор» в действительности состоялся или его деяния были сфабрикованы еще в XVII в., то имя Афанасия там бы не присутствовало. Допустить же подобную ошибку мог только человек незнающий истории и не являющийся современником той эпохи. Но даже если бы Афанасий был жив в 1656 г., то он бы ни за что не подписал подобного деяния по причине того, что «он подобно другим восточным первосвятителям, приходившим к нам прежде, “зазирал” патриарху Никону “в исправлении божественного писания и прочих церковных винах” и тем вновь возбуждал его ревность к исправлению наших книг и обрядов» (там же).

Теперь рассмотрим подпись Александра, епископа Вятского († 1678). Здесь мы встречаем очередное несоответствие в датах. На соборе 1656 года Александр мог присутствовать только в санеколоменского епископа, но никак невятского, т.к. на новообразованную вятскую кафедру владыка Александр был рукоположен лишь 5 декабря 1657 г. Кроме того, как неоднократно отмечали исследователи (Каптерев, Зеньковский, Бубнов), епископ Александр отличался весьма робким и нерешительным характером. До 1674 г. Александр был вполне лоялен к реформам Никона, участвовал в Московском соборе 1666-1667 гг., под деяниями которого поставил свою подпись. Впоследствии же Александр пересмотрел свою позицию – «Аще и на соборе страхом преклонен подписася, но последи и плакаше и рыдаше о сем и новин весьма ненавидяше» (Денисов, л. 8 об.) и в 1674 г. удалился в Николо-Коряжемский монастырь, где игуменствовал в 1631-1651 гг. до своего епископства. Эта информация подтверждается и диаконом Феодором: «Александр не послуша уже лукавого соборища их, и отрекся новозакония их, и остави епископию, отъиде в монастырь свой на Вычегду, и каяся до смерти о прежнем своем поползновении, еже сообщился с ними» (Титова, с. 133). В 1656 году Александр, как нам кажется, не мог подписаться под «деяниями» Курженского собора, т.к. он еще не «отрекся новозакония» и не перешел на сторону старообрядцев.

Совершенно исключено, чтоб под «деяниями» стояли подписи соловецкого архимандрита Илии или кого-либо из братии этого монастыря, прославившегося многолетним «сидением» за верность «древлему благочестию». Дело в том, что новые книги были привезены на Соловки с Холмогор лишь 10 октября 1657 г., до этого ж монахи их не видели и могли судить о реформах Никона только по слухам. Во всяком случае, противостояние нововведениям начинается на Соловках именно с 1657 г. и у нас нет никаких сведений о том, что до получения книг иноки уже как-то выражали свое несогласие с начатыми реформами.

Теперь обратимся к подписи протопопа Аввакума. Прежде всего, следует указать на то, что Аввакум никак не мог быть в Курженской обители и присутствовать на «соборе», ибо в 1656 году он находился за тысячи верст от Поморья, в сибирской ссылке. Кроме того, Аввакум был убежденным поповцем и до самой своей кончины настаивал на необходимости сохранения в старообрядчестве священства. Вот что писал Аввакум: «а иже в православных церквах, где пение без примеси внутри алтаря и на клиросах, а поп новоставленный, о том посудить. Аще он поп проклинает никониян и службу их и всею крепостию любит старину, по нужде настоящего времени да будет поп! Как же в миру быть без попов? К тем церквам приходить» (Зеньковский, с. 369). Подобные высказывания мы во множестве находим в писаниях Аввакума. Таким образом, становится очевидно, что Аввакуму не были близки идеи, изложенные в деяниях Курженского собора. Да и как мог он согласиться перекрещивать новообрядцев, когда сам призывал единомышленников крестить детей у попов нового поставления (Аввакум, с. 246)?

Нам представляется совершенно невероятным, чтоб под соборным деянием могла стоять подпись диакона Феодора. Он был самым молодым среди старообрядческих идеологов и активных противников новшеств Никона; вполне вероятно, что в 1656 году он еще не имел сана и даже не помышлял о борьбе. В поле зрения историков (в Москве) диакон появляется лишь в 1658 г. и не готовым старообрядцем, убежденным апологетом, а сомневающимся молодым человеком, который лишь со временем, благодаря беседам с книжниками-староверами и чтению, сформирует свои взгляды. «Совершенным старообрядцем» мы можем называть отца Феодора лишь начиная с 1665 г., когда он порвал с официальною церковью и отказался служить по новым книгам (Бубнов, с. 60-61). Таким образом становится очевидным тот факт, что в 1656 г. Феодор не только не мог подписаться под «деяниями», но и вообще вряд ли был диаконом.

Не мог подписаться под решениями Курженского собора и игумен Досифей «с Тихвины Николы Беседованного монастыря, благочестия ради крыяся, старостию и добродетельми украшенный, иже часто прибегая к пустынной некоей Курженской обители» (Филиппов, с. 79). Игумен Досифей был убежденным поповцем, мало того, он первым принял в старообрядчество попа нового «никонианского» поставления. В «Истории о бегствующем священстве» беспоповца Ивана Алексеева рассказывается следующая история. Ученик и келейник знаменитого старообрядческого деятеля Иова Льговского, инок Иоасаф, по ходатайству Иова, был рукоположен во священнический сан тверским архиереем Иоасафом. Этот владыка имел на себе дораскольные крещение и хиротонию, и хотя служил по-новому, нтайно сочувствовал староверам. Епископ Иоасаф имел «дружество» со Иовом и, уступая его просьбам, рукоположил инока Иоасафа по старым книгам. Священноинок Иоасаф вернулся к отцу Иову во Льговский монастырь. Но в 1674 году начались гонения и Иов переселился на Дон, а отец Иоасаф, «по инем местам крыся», пришел в Польшу, в слободу Вылев (Былев), где жило много старообрядцев-беженцев из России. Но вылевцы не приняли священноинока, гнушаясь им как отступником, принявшим хиротонию от еретика – «бяше же в народе велие смятение о нем и злословие» (Алексеев, с. 439). Отец Иоасаф, удрученный подобной хулой, «пришед на Дон, проси отца своего <духовного> Досифеа, да онаго ради народнаго соблажения в того рукоположении не повелит ему священнодействовать. Что же той на его прошение сотвори? Не словом тое прошение разреши, но метну жребий, что тем показано будет: и паде жребий на Иоасафа священнодействовать» (Алексеев, с. 440). Таким образом, Досифей принял Иоасафа с новообрядческой хиротонией и направил его обратно в Польшу, где он служил до самой смерти. Из этого происшествия можно получить некоторое представление о взглядах отца Досифея, вряд ли б он подписал деяния повелевающие «за приятие в Великороссийскую церковь явственных латынских множайших и сквернейших ересей, приходящих от тоя весма покрещевати ирукоположение тех не в рукоположения положиша, но второе рукополагати таковыя от самых священных епископов».

Что касается самого епископа Павла, то он не мог подписать соборные деяния хотя б по тому, как мы отмечали выше, он не предполагал, что раскол, произведенный реформою Никона, зайдет столь далеко, что разделит русский народ на два лагеря. Павел Коломенский принадлежал к «самому первому поколению» старообрядцев, которым казалось, что временное «помрачение» высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено, все возвратится «на круги своя» и задача в том, чтобы дождаться этого, не поколебавшись в истине. Психологию владыки Павла можно сравнить с психологией белогвардейцев или эмигрантов первой волны, которым казалось, что революция 1917 г. – это просто досадное недоразумение, которое в ближайшее время будет ликвидировано.

Если же мы обратим внимание на сами деяния Курженского собора, то нам непременно бросится в глаза, что они написаны явно не в XVII в. (см. Приложения). Это видно по языку «деяний», который более похож на русский язык XIX в., чем на церковно-славянский XVII в. Да и сам дух «деяний» никак не соответствует менталитету раннего старообрядчества. Павел Коломенский и Аввакум не могли называть сообщество своих единомышленников «благочестивым согласием», т.к. в 1656 г. старообрядчество еще настолько не разошлось с новообрядчеством, чтобы осознавать себя чем-то отдельным. Первые старообрядческие апологеты (Аввакум, Неронов) мыслили и себя, и своих соратников, равно как и Никона и его приверженцев, единою Русскою церковью, а не какими-то ее отдельными частями. Назвать свое общество «согласием» мог только автор-беспоповец XIX в. Даже автор XVIII в. (как это видно, например, из трудов братьев Денисовых) называл свою конфессию «Древлеправославною церковью», «церковью Христовой», но никак не «согласием». Из этого можно заключить, что деяния Курженского собора появились позднее сказания об этом «соборе».

Наконец, мы должны указать на то, что Курженский собор и его деяния не упоминаются ни у одного старообрядческого историка. Симеон Денисов, описывая в «Винограда российском» житие Павла Коломенского ничего не пишет об этом соборе. Ничего не знает в нем и позднейший беспоповский историк Иван Алексеев, написавший против поповцев целую книгу – «История о бегствующем священстве». Стараясь доказать неправильность поповской практики приема в старообрядчество «беглых» иереев господствующей церкви, Алексеев обращается к церковным канонам и правилам, но ничего не пишет о Курженском соборе и его деяниях. Свидетельства этих двух историков-беспоповцев, ничего на сообщающих о «соборе» 1656 г. являются, пожалуй, лучшими аргументами в пользу того, что Курженский собор и его деяния являются фальшивкой. Возникает вопрос: кто и когда мог ее сфабриковать?

Время возникновения подделки нам приблизительно известно, это вторая пол. XVIII в., уже после смерти Симеона Денисова († 1740) и Ивана Алексеева († 1776). Известено и то старообрядческое сообщество, откуда вышел фальсификатор – беспоповское Поморское согласие.

В 1765 г. в Москве состоялся совместный собор поповцев и беспоповцев-поморцев, посвященный вопросу поисков архиерея. Делегацию поморцев возглавлял молодой и смелый насельник Выговского общежительства Андрей Борисов (Борисович, 1734-1791), отличавшийся умом и энергичностью. Собор принял решение, за неимением живого епископа, поставить иерарха рукою мощей какого-нибудь древнего святителя. Однако возникли разногласия по поводу того, кто же будет читать положенные архиерейские молитвы. Поповцы считали, что это должен сделать их «беглый поп», а беспоповцы предлагали своего наставника. Из-за споров и разногласий предприятие это не состоялось, но каждая сторона сделала из этого свои выводы. Поповцы решили продолжать поиски живого епископа, а беспоповцы еще более убедились в невозможности иметь священство в «последняя времна». С этих пор в Поморском согласии вошло в практику при жизни наставника выбирать ему помощника, а после того, как Андрей Борисов стал в 1780 году настоятелем Выговского монастыря, им был составлен особый чин возведения (благословения) в наставники (Любомиров, с. 82). Нам кажется, что именно Борисов был автором «Сказания о страдании и скончании священномученика Павла, епископа Коломенского».

Что касается времени возникновения этого сочинения, то мы полагаем, что оно было написано после 1779 г. В этом году в Москве состоялся собор поповцев, рассматривавший вопрос чиноприема в старообрядчество «беглых попов». Требовалось выработать единую практику, поскольку в разных местностях новообрядческих иереев принимали по разному, либо через исповедь, либо через помазание священным миром. На этот собор приезжал инок Иона (Курносый), один из самых образованных и начитанных староверов той эпохи. На собор Иона привез рукописную «Историю о бегствующем священстве» неизвестного автора. Ниже мы более подробно рассмотрим это сочинение, а пока заметим, что согласно этой «Истории» епископ Павел Коломенский заповедал первым старообрядцам принимать в свое общество иереев, приходящих от новообрядческой церкви. Возможно, что против этого сочинения и было написано Андреем Борисовым сказание о Курженском соборе, которое, как нам кажется, надо датировать 1779-1791 гг.

С именем владыки Павла связано и другое беспоповское предание, донесенное до нас двумя сочинениями XIX в., имеющими, очевидно, филипповское происхождение. Рукописное «Показание потомственнаго велекущагося (sic!) от древняго благочестия пострежения иноческаго чина и предподающагося благословения приемной друг другу и поднесь» (РГБ, ф. 579, № 58) рассказывает, что Павел, пребывая в ссылке в Палеостровском монастыре, благословил вышеупомянутого соловецкого диакона Игнатия «во иноки постригати и благословения преподовати» (л. 2 об. – 3). Однако это предание нам кажется совершенно недостоверным, ибо в том же манускрипте сообщается, что Игнатий покинул Соловки «пред разорением Соловецкой обители» (л. 2), то есть около 1676 г., спустя двадцать лет после гибели Павла Коломенского. Неисторичность этого предания подтверждает и рассказ «Показания» о том, что Игнатий будто бы основал Палеостровский монастырь – «и поселися в Палье острове и собрашася к нему братии в 700 душ, послежде от новолюбцев сожгошася» (л. 2 – 2 об.); в действительности же Палеостровский монастырь был основан еще в конце XII в. Далее «Показание» повествует, что сосланный епископ Павел «во первых постреже и благослови Генадия Конгина» (П, л. 3), который в свою очередь постриг «Филиппа сожженнаго». Эту информацию подтверждает и вторая рукопись – «Благоплодное древо иноческаго пострижения» (РГБ, ф. 17, № 526), где также говорится о том, что «Павел, епископ Коломенский постриг Генадия Кангина» (л. 2), а от Геннадия принял постриг инок Филипп, «а от сих и прочии во всю Русь». «Филипп Сожженный» — это знаменитый старец Филипп (1674-1742), основатель Филипповского согласия, сжегшийся со своими последователями, числом семьдесят человек. Таким образом, родословие филипповцев через самого Филиппа и инока Геннадия возводится к Павлу Коломенскому.

Мы не можем утверждать, что, находясь в ссылке, владыка Павел НЕ совершал иноческих пострижений. Содержащиеся в службе Павлу Коломенскому слова о том, что он «егда изгнан бысть в заточение, в новгородския пределы… многих к благочестию наставил еси и духовне евангельски породил еси» (Служба, с. 1028), следует понимать именно в том смысле, что Павел совершал иноческие пострижения, ибо идеоматический оборот «духовне евангельски породил еси» обозначает именно совершение постригов. Однако совершенно исключено, чтобы в числе постриженников Павла мог находиться Геннадий Кангин (Конгин). Г. Яковлев в своей книге «Извещение праведное о расколе беспоповщины», написанной в 1748 г., упоминает Геннадия как живого среди филипповких учителей – «старец прозванием Кангин (боле живет в Тагозерском ските, в доме у брата своего, а по волостям ходит часто, в прелесть свою прельщая многих и развращая)» (Я, с. 736). Нам представляется невозможным, чтобы «старец прозванием Кангин» мог получить постриг от Павла Коломенского во время его палеостровской ссылки в 1654-1656 гг., в противном случае пришлось бы признать, что, дожив в 1748 г. до более чем столетнего возраста, Геннадий находил в себе силы часто ходить «по волостям» и проповедовать беспоповское учение. Таким образом, разоблачается еще одна поздняя легенда, созданная старообрядцами.

Павлу Коломенскому посвящено также интереснейшее поморское сочинение «Суд святейшаго священноепископа Павла Коломенскаго последующих его учению и протчих древнему благочестию учащих честнейших учителей: Андрея Дионисиевича, Феодосия Васильевича, Симеона Дионисиевича, и инока Филиппа». Это сочинение обнаружено нами в единственном варианте (неполном) в составе «Сборника старообрядческих сочинений XVIII в.» (РГБ, ф. 17, № 976). «Суд» написан в оригинальном жанре «Разговоров в царстве мертвых», необычном для старообрядческой письменности, но частым в светской литературе XVIII в. В этом произведении Павел изображается неким третейским судьей, к которому обращаются староверы Поморского, Филипповского и Федосеевского согласий для разъяснения имеющихся между ними догматических разногласий, причем владыка Павел во всем поддерживает поморцев, представленных братьями Денисовыми. Так епископ последовательно защищает от нападок Феодосия Васильева и инока Филиппа поморское учение о браке, которого беспоповцы-безбрачники не признавали, осуждает федосеевское учение о написании на кресте титлы «Iсусъ Назарянинъ Царь Iюдейскiи», о молении лестовки за «торжищно брашно», то есть за продукты купленные на торгу у «неверных». В заключение своего суда владыка Павел призывает беспоповцев забыть разногласия, обиды и воссоединиться. Епископ, приглашая староверов быть своими истинными учениками и последователями, обращается к ним со следующими словами:

«Аще есте хощете совершенно быти нашими учениками, то подобает вам терпеливно по нашим истезям (sic!) ходити. Что же мы получили по числе 666-м, не скорби ли явныя и великия смущения? Не чести нам тогда явишася и упокоения, но узы и темницы и ругательная поношения наношахуся. Не санов достоинства и повышения слышахуся, но мучительная орудия смертная огнесожжения показовахуся. Не престолов славных наместничество даяшеся, но дальних стран прегорчайшее в заключениях оземстиве исполняшеся. Наконец, не домодейственным здравием честнословно поздравляхомся, но лютейшею огненною смертию за древлее благочестие всеяростно от мучителей посеко<хомся>» (Л 13 об.).

К сожалению здесь обрывается текст этого интереснейшего и уникального произведения выговской литературной школы, сочетающего в себе модный светский жанр «Разговоров в царстве мертвых» и северного плача-причитания.

К беспоповской литературе о епископе Павле Коломенском относится и неоднократно цитированный нами «Виноград российский» – мартиролог, написанный знаменитым поморским писателем, историком и полемистом, настоятелем Выговского общежительства Симеоном Денисовым (1682-1740). «Виноград российский», без сомнения, оказал большое влияния на развитие всей старообрядческой литературы о Павле Коломенском, хотя содержащиеся в нем сведения о биографии владыки весьма далеки от реальности.

Не обходит молчанием имя владыки Павла и другое знаменитое произведение выговской литературной школы, «Поморские ответы», написанные в 1723 году. В 79-ом ответе мы встречаем краткое изложение жития Павла Коломенского: «Мнози от священных ему <Никону> не соглашахуся в том его новопременении: инии же тогда и ревностно обличаху, якоже Павел, епископ Коломенский, муж свят и разума святых писаний исполнен бе… и ини мнози яве тогда обличаху Никоново новопременение, чесо ради он Павла епископа заточением в Палеостровский монастырь изгна, послежде изведше, не ведомо где поточиша или замучиша его: тако и прочих несогласующих ему мучительства теснотою измучиша» (Поморские ответы, с. 491-492).

С Выгом связанна и другое беспоповское сочинение, на сей раз литургического характера, «Служба иже во святых отцу нашему Павлу, епископу Коломенскому, пострадавшему за церковное благочестие» (Служба). «Служба» написана тяжелым и невыразительным языком, с употреблением архаичных, труднопонимаемых (а иногда и просто темных) слов и оборотов. Однако, «Служба» интересна тем, что без сомнения написана на основании народных поморских преданий о Павле Коломенском и содержит материал, неотраженный, например, в «Винограде российском» С. Денисова. Некоторые места «Службы» исполнены определенной художественной выразительности, например, цитированный выше фрагмент об избиении Никоном епископа Павла. Чтобы дать более полное представление о «Службе» приведем из нее тропарь и кондак. Тропарь (глас 8-й): «Святитель истинен был еси и сего ради благоревностне злочестивых обличил еси, за трисоставный крест Христов и пребожественное Исусово имя законно пострадав, мученик истинен явился еси, огнем сожжен еси, святителю Павле, моли Христа Бога спастися душам нашим» (Служба, с. 1028). Кондак (глас 8-й): «Взошед на высоту архиерейства деянием, к видению возвысився, приял еси камень честен бел, имея на себе написано Исусово пребожественное имя, столп быв православия, пучина божественнаго разума, верных напояя разумы божественными велений, достойно же погружая Никонова нововнесения. Тем же вопием ти: радуйся, Павле, отче священный!» (Служба, с. 1031).

Павел Коломенский в преданиях поповцев.Как мы уже отмечали выше, в поповстве не было необходимости прибегать к имени епископа Павла для обоснования совей практики приема «беглых» иереев, поэтому в поповской литературе образ епископа Павла менее разработан, нежели в беспоповской книжности.

Первым собственно поповским сочинением, упоминающим Павла Коломенского, являются знаменитые «Дьяконовы ответы (Ответы Александра диакона)», написанные в 1719 году. Здесь мы встречаем пожалуй первое, после изложенного диаконом Феодором, житие владыки Павла: «Егда Никон, патриарх Московский, начат изменяти древлецерковное содержание, тогдапреосвященный Павел, епископ Коломенский, божественною одержим ревностию, усердствуя по староцерковнем содержании, крепце стояше, не приемля новоутверждаемых от него новшеств. И того ради он, низложив его от архиерейскаго сана и из мантии обнажив жестоце, и на лютая гонения и наказания предаде без милости и без вести сотворив его. О чесом и вселенския патриархи не мало соболезноваху и за она достойна извержению патриаршескаго сана быти его судиша, зане един низверже его, кроме поместнаго собора, на нем же бы должен бяше вину его изъявити. Но он убо самовольне сам, един таковая ему сотворив не за что ино, точию за содержания древлецерковнаго предания» (Ответы Александра диакона, с. 277). Как видно, автор, не утруждаясь поисками материалов о епископе Павле, обратился к деяниям Московского собора 1666-1667 гг. – практически весь приведенный выше абзац является дословным цитированием этого документа.

Что касается оригинальных литературных произведений, то нам известны только два поповских произведения, посвященных Павлу Коломенскому, оба они являют собой такую литературную мистификацию, как «деяния» Курженского собора.

Прежде всего, это «История о Павле, епископе Коломенском и о бегствующем священстве, кои не пирклонишася к Никоновым новотворным догматом и како тии от епископа Павла благословение прияша». Эта «История» известна в единственном списке XIX в., хранившемся в рукописном собрании А.И. Хлудова (№ 59 по каталогу 1875 г.), ныне находящемся в Отделе рукописей ГИМ. Уже тот факт, что эта «История» дошла до нас в единственном экземпляре показывает, что личность владыки Павла не пользовалась у автров-поповцев таким интересом, как у беспоповских книжников. Местом создания этого памятника могут считаться поповские слободы в Польше, на реке Ветке (ныне в Гомельской области Белоруссии), заселенные старообрядцами в конце XVII в., а возможно, и сам знаменитый ветковский Покровский монастырь – центр поповщины. Единственная публикация этого сочинения принадлежит С.А. Белокурову, напечатавшему «Историю» в своем сборнике «Сказания о Павле, епископе Коломенском († ок. 1655 г.)» (М., 1905. Вып. II, с. 7-22).

«История» рассказывает о том, как белый священник Стефан из тульского города Белева, который «знаемь бе епископу Павлу», посетил владыку при начале Никоновских реформ и расспросил его «о пришедшем таковом от Никона смущении». Павел советовал отцу Стефану не принимать никаких новшеств и твердо стоять за старину, укрываясь от преследований властей. Сам же епископ выразил желание пострадать «за овцы моя и за свидетельство Исус Христово» (с. 8). Беседа священника и архиерея коснулась темы приема в старообрядчество – «како приимати приходящих в православие». Павел Коломенский велел поступать в таких случаях согласно церковным правилам, изложенным в «Кирилловой книге» и «Книге о вере». После продолжительной беседы епископ Павел и иерей Стефан расстались. Стефан ушел к русско-польской границе, где был принят священником Козмою, а оттуда на Ветку. Вместе с Козмою они построили храм с алтарем и освятили его «по благословению епископа Павла Коломенского». Владыка же Павел был заточен Никоном в темницу за несогласие с начатыми реформами.

Далее «История» повествует, как в темнице епископа Павла посетил священноинок Феодосий. Подкупив темничного стража Феодосий смог повидаться с опальным архиереем и побеседовать с ним о его злоключениях и притеснениях, учиненных ему патриархом. Затем Феодосий спрашивал Павла о том, как подобает принимать никониан переходящих в старообрядчество? Епископ ему повелел поступать с таковыми согласно правилам патриарха Филарета – принимать через отрицание ересей и помазание миром, если же кто крещен обливанием, то такового должно совершенно крестить. Потом Феодосий спросил Павла о том, как следует принимать в Старообрядческую церковь новообрядческих священников? Павел ответил: «Без всякого различия между оными, всех равно да приемлет под миропомазание, а потом кто в каком чину есть, в том и пребывает» (с. 17). Затем, получив благословение от епископа, Феодосий покинул Павла и ушел в Польшу, где занялся обустройство ветковской старообрядческой церкви. На этом «История» заканчивается.

Нет сомнения в том, что «История о Павле, епископе Коломенском и о бегствующем священстве» является интереснейшим и даже уникальным памятником старообрядческой поповской литературы, однако сведения изложенные в «Истории» не выдерживают критической проверки и могут быть отнесены только к области легенд и благочестивых сказаний, как и «деяния» Курженского собора. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в «Истории» неверно указана дата собора, на котором выступал епископ Павел – 1666 год (с. 12) вместо 1654. Соответственно и все повествование «Истории», привязанное к этой дате, выглядит недостоверным. Недостоверным нам кажется и рассказ о том, как еще до собора (1666 года!) иерей Стефан посещал владыку Павла. Этот рассказ не может быть реальным, ибо к 1666 г. коломенского епископа не было в живых уже десять лет. Кроме того, сам Стефан появляется на исторической сцене сравнительно поздно, уже после того, как около 1678 г. на границу с Польшей переселяется из Москвы священник Козма. Однако, не исключено что отец Стефан мог действительно быть «знаемь епископу Павлу». Город Белев, где он священствовал, входил в состав Коломенской епархии, поэтому Стефан мог знать владыку Павла. Реальным историческим фактам противоречит и сообщение «Истории» о том, что на Ветке попы Козма и Стефан построили и освятили церковь с алтарем. Первая на Ветке церковь, где были алтарь, престол, антиминс и совершалась литургия, была освящена уже после смерти Козмы и Стефана в 1695 г. священноиноком Феодосием.

Рассказ о темничном свидании Феодосия и епископа Павла также более напоминает легенду, чем описание реального события. Прежде всего, автор «Истории» вновь ошибается в датировке – Павел не присутствовал на соборе 1666 г. и не мог после него сразу же быть заключен в тюрьму. Да и сам Феодосий не находился в Москве ни в 1654, ни в 1666 г., ибо при самом начале реформ Никона Феодосий покинул свой Никольский монастырь в городе Рыльске и ушел к донским казакам, на реку Северский Донец, где жил в пустыни. Не мог Феодосий и получать указания от Павла Коломенского относительно приема в старообрядчество «никониан», особенно же попов. Если бы подобные указания имелись, то зачем же в 1695 г. в ветковском Покровском монастыре отец Феодосий созывал собор о возможности принятия священников, рукоположенных в новообрядческой церкви? На этом соборе, как повествует «История о бегствующем священстве», отец Феодосий, «собрав лик иночествующих пустынножителей и мирских, советова с ними соборне о приятии новохиротонисанных иереов по Никоне, и обще вси сему соизволиша» (История, с. 72). Если «от самаго того времени, то есть от лет Павла, епископа Коломенского, и до днесь друг друга приемне вси священноиноцы и священники имеют его же <Павла> благословение» (с. 22), то зачем было созывать собор?

Другим поповским сочинением о Павле Коломенском является вышеупомянутая «История о бегствующем священстве», которую монах Иона (Курносый) привозил на Собор 1779 г., проходивший в Москве на Рогожском кладбище. «История» эта была опубликована только один раз Г. Есиповым в книге «Раскольничьи дела XVIII столетия. Извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии» (СПб., 1863. Т. II. С.178-189). Принято считать, что автором этого сочинения был сам инок Иона, но он утверждал, что «списал историю с готовой, а кто тую историю писал, того не ведает». «История» по своему сюжету весьма похожа на «Историю о Павле, епископе Коломенском и о бегствующем священстве», но написана с большим литературным талантом. Собственно о самом владыке Павле в сочинении сказано не много, автор ограничивается несколькими общими фразами о несогласии Павла с Никоном, о его страданиях за «дрвелее благочестие», ссылке и мученической кончине. Описывая пребывание Павла в Палеостровском монастыре, автор, сообщает, что опальный архиерей призывал старообрядцев почитать священников и не лишаться таинства Евхаристии, но ничего не сообщается о том, что владыка велел каким-либо образом принимать «никонианских» попов в старообрядчество. Между тем в «Истории» есть один весьма любопытный фрагмент, обращающий на себя внимание исследователя – это цитированное выше описание встречи в тюрьме епископа Павла и его ризничего, иеродиакона Илариона. Откуда автор мог заимствовать эту сцену, показанную столь ярко и подробно? Откуда взят рассказ про слезы Павла Коломенского, про его просьбу к Илариону, откуда подробное перечисление присланных ризничим вещей? Ничего подобного нет в «Житии митрополита Илариона Суздальского», откуда автор «Истории» мог бы заимствовать этот фрагмент. Может быть, анонимный сочинитель заимствовал свои сведения из бесед с самим суздальским архиереем? Нам подобное предположение кажется весьма вероятным. Не будем забывать, что Иларион был близким родственником владыки Павла, что именно Павел постриг Илариона в монахи и научил его иноческому житию. И хотя жизненные пути родственников разошлись, но, не исключено, что Иларион до смерти сохранял добрую память о владыке Павле, а возможно и тайно сочувствовал старообрядцам, как многие русские иерархи. Мы допускаем, что Иларион мог посвящать для староверов священников. Один из таких иереев или иной, близкий Илариону старообрядец, слышавший от митрополита воспоминания о владыке Павле мог записать их или передать ком-либо другому, сочинившему «Историю о бегствующем священстве».

Значительно позднее, в конце ХIХ – начале ХХ в. в среде поповцев Белокриницкой иерархии была составлена особая служба Павлу Коломенскому, отличающаяся от поморской службы большей выразительностью, ясностью и легкостью языка. Однако, в отличие от беспоповской службы она менее «информативна», ибо написана не на основе преданий, а по жанровым трафаретам с использованием определенных агиографических шаблонов. Автором этой «Службы» принято считать нижегородского епископа Иннокентия (Усов, 1870-1944). Канон из «Службы» был напечатан в Старообрядческом церковном календаре за 1997 г. Чтобы дать представление о «Службе» приведем из нее тропарь и кондак. Тропарь (глас 8-й) «Епископе Павле, исповедниче, святителю коломенский, обличивый прелесть, избиенный Никоном неистовым, обидимым крепкая еси надежда, ты избави и спаси нас, твою светлую память празднующих верно» (Канон, с. 88). Кондак (глас 3-й) «Яко звезда северная неподвижно сияеши на тверди церковней, являя правило веры, ея же ради пострадал еси, священномучениче Павле, тем Христос дарова тя Церкви Своей наставника и учителя, и всем верным похвалу и утвержение» (Канон, с. 89).

В отличие от таких мучеников за «древлее благочестие», как протопоп Аввакум, боярыня Морозова или соловецкие страдальцы, Павел Коломенский не вдохновил старообрядческих поэтов на создание духовных стихов, доныне столь популярных среди верующих. Единственные обнаруженные нами вирши, посвященные владыке Павлу, происходят из среды поповцев, приемлющих священство Белокриницкой иерархии. В этих весьма безыскусных стихах, напечатанных в конце XIX в. потайной типографией московского архиепископа Саватия (Левшин, 1825-1898), повествуется о том, как на соборе 1654 г. владыка Павел выступил против начатой Никоном реформы, но был избит патриархом:

«Против его безрассудного повеления

Сделал Коломенский Павел возражения…

Услыхавши Никон Павловы речи,

И противной не думавши встречи,

До того он на Павла озлился,

И как тигр в него своими руками вцепился» (Субботин, с. 274).

Нельзя не отметить, что если ранние писатели сравнивали Никона со львом, образом традиционным для византийской и славянской церковной книжности, то пиит конца XIX в. уподобляет патриарха тигру, экзотический образ которого явно навеян картинкой с жестянки из-под чая товарищества «Высоцкий и К˚».

Несомненный интерес вызывает лубок, опубликованный нами в приложениях, на котором изображено избиение Павла Коломенского Никоном. Дело в том, что среди печатных и рисованных лубков и настенных листов, имеющих отношение к истории старообрядчества, очень редко встречаются сюжеты, связанные с именами таких выдающихся личностей раннего старообрядчества, как епископ Павел, протопоп Аввакум, инок Епифаний, диакон Феодор или боярыня Морозова. На фоне весьма многочисленных портретных изображений выговских учителей и всего круга поморских памятников, запечатлевших, например, виды обители, «родословное древо братьев Денисовых», а также события «Соловецкого сидения» удивляет почти полное отсутствие в лубках обращения к таким важным и почитаемым в среде староверов персонам. Отчасти объяснить это можно только приверженностью к изначально выбранным и разработанным сюжетам, которые позднее варьировались и повторялись, и редкость новых самостоятельных обращений к нетрадиционным темам. Науке известны, например, только два лубка, посвященных протопопу Аввакуму и боярыне Морозовой. Каждый из них известен лишь в одном экземпляре и, к величайшему сожалению, не в оригинале, а только в воспроизведении (Иткина, с. 429).

Тем интереснее рассмотреть уникальный печатный лубок, не имеющий аналогий, на котором изображена сцена избиения Павла Коломенского патриархом Никоном. Этот лубок известен в единственном экземпляре, хранящемся в собрании Старообрядческой митрополии Московской и всея Руси. Лубок можно датировать серединой XIX в. Напечатан он, скорее всего, в одной из подпольных старообрядческих типографий литографическим способом и раскрашен от руки; рисунок сопровождает пояснительный текст из «Винограда российского». Подобные лубки служили делу разработки и популяризации определенных идей и сюжетов, обосновывавших приверженность «древлему благочестию», удовлетворить которую можно было не только перепиской старообрядческих сочинений, но и наглядными способами передачи информации.

Иконописные изображения епископа Павла известны с XIX в. В современной старообрядческой иконографии каноничным можно считать изображение Павла из рукописи XIX в., опубликованное вместе со службой в журнале «Церковь». Сходное изображение владыки Павла, но более благообразно исполненное, напечатано в рижском старообрядческом журнале «Родная старина» (1929, №8). Именно по этим образцам и пишутся образа Павла Коломенского. Последним иконографическим памятником, запечатлевшим епископа Павла, является роспись предела Ильи Пророка при старообрядческом храме Николы Чудотворца (Москва, Бутырский вал, д. 8/3), сделанная в 1999-2000 гг. в византийской манере. На западной стене храма находится изображение владыки Павла вместе с первыми мучениками старообрядчества – протопопом Аввакумом и боярыней Морозовой.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая настоящую дипломную работу, мы можем подвести следующий итог: нами установлена степень участия Павла Коломенского в формировании старообрядческой идеологии, а также восстановлена в значительном объеме биография епископа Павла. В результате напряженной исследовательской работы в библиотечных и, прежде всего, в архивных фондах, нами установлены доселе неизвестные факты из жизни владыки Павла и найдены уникальные документы, рассказывающие о коломенском епископе. Прежде всего, отметим, что нами вновь обнаружена приписка в «Просветителе» Иосифа Волоцкого, опубликованная А.Х. Востоковым, сообщающая о месте пострижения Павла –тМакарьево-Желтоводском монастыре, позволившая расширить не только наши сведения об этом иерархе, но и по-новому взглянуть на участников Кружка ревнителей благочестия, обратиться к проблеме генезиса боголюбческого движения. Во-вторых, нами установлено, на основании завещания строителя Авраамия, что в Желтоводской обители Павел занимал должность казначея. В-третьих, нами возвращены в научный оборот и изучены, опубликованные С.А. Белокуровым, материалы об избрании Никона на патриарший престол. В результате наших исследований установлен неизвестный доселе факт участия кандидатуры игумена Пафнутьев-Боровского монастыря Павла, будущего коломенского епископа, в выборах московского патриарха. В-четвертых, нами найден уникальный исторический документ – грамота епископа Павла к архимандриту Кирилло-Белозерского монастыря Митрофану. В настоящее время эта грамота является единственным литературным памятником, связанным с именем владыки Павла. Находка этой грамоты вселяет в нас надежду на то, что в ходе дальнейших архивных поисков удастся найти новые документы, связанные с Павлом. В-пятых, нами исследована и опубликована челобитная Даниила Карпова, воеводы города Ефремова, написанная на имя царя Алексея Михайловича и содержащая жалобу на действия коломенского епископа. Этот документ является одним из немногих подлинных документов, связанных с именем владыки Павла и позволяет составить представление о деятельности Павла на архиерейской кафедре. В-шестых, нами изучен и проанализирован значительный объем старообрядческой литературы, посвященный Павлу Коломенскому. В ходе исследования старообрядческих рукописей нами также обнаружено несколько произведений, ранее не привлекавших к себе внимания исследователей. Это два беспоповских сочинения XIX в., имеющие, очевидно, филипповское происхождение: «Показание потомственнаго велекущагося (sic!) от древняго благочестия пострежения иноческаго чина и предподающагося благословения приемной друг другу и поднесь» (РГБ, ф. 579, № 58) и «Благоплодное древо иноческаго пострижения» (РГБ, ф. 17, № 526), где рассказывается о легендарном родословии иночества Филипповского согласия, которое через самого отца Филиппа и инока Геннадия возводится к Павлу Коломенскому. Третьим оригинальным старообрядческим литературным произведением, обнаруженным нами, является интереснейшее поморское сочинение «Суд святейшаго священноепископа Павла Коломенскаго последующих его учению и протчих древнему благочестию учащих честнейших учителей: Андрея Дионисиевича, Феодосия Васильевича, Симеона Дионисиевича, и инока Филиппа». Это сочинение обнаружено нами в единственном варианте (неполном) в составе «Сборника старообрядческих сочинений XVIII в.» (РГБ, ф. 17, № 976). «Суд» написан в жанре «Разговоров в царстве мертвых», необычном для старообрядческой письменности, но частым в светской литературе XVIII в. На основании анализа обширного комплекса сочинений, посвященных владыке Павлу, мы можем определить его роль в формировании старообрядческой идеологии.

Как нам представляется, роль эта была косвенной. Павел Коломенский погиб еще до того, как произошло решительное размежевание Русской церкви на старо- и новоообрядцев, на гонимых и гонителей. Павел и не предполагал, что раскол, произведенный реформою Никона, зайдет столь далеко, что разделит русский народ на два враждебных лагеря. Павел Коломенский принадлежал к «самому первому поколению» старообрядцев, которым казалось, что временное «помрачение» высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено, все возвратится «на круги своя» и задача в том, чтобы дождаться этого, не поколебавшись в истине. Психологию владыки Павла можно сравнить с психологией белогвардейцев или послереволюционных эмигрантов первой волны, которым казалось, что революция 1917 г. – это просто досадное недоразумение, которое в ближайшее время будет ликвидировано. Поэтому Павел Коломенский, не принимая новшеств Никона, все же надеялся на благополучный исход церковных нестроений. Он, конечно же, призывал народ не покоряться реформам, остерегаться новин, проповедовал верность отеческому «древлему благочестию», но не делал никаких распоряжений относительно духовного управления и окормления будущего старообрядческого общества, ожидая окончания «зимы еретической». Павел Коломенский не оказал непосредственного влияния на старообрядческую идеологию, но та косвенная роль, которую он сыграл в формировании старообрядческого менталитета и духовной культуры, поистине огромна. Можно смело утверждать, что эта роль была более значительна, чем роль протопопа Аввакума, которого принято считать признанным идеологом и вождем старообрядчества. Влияние Павла огромно даже не смотря даже на то, что он, в отличие от Аввакума, не оставил после себя ни одного сочинения полемического или апологетического характера. Нам кажется, что подобное уважение к фигуре владыки Павла в среде староверов объяснялось тем, что он был единственным епископом, выступившим в защиту старого обряда. Высокий архиерейский сан и мученическая кончина были теми составными частями, из которых складывался облик Павла Коломенского, как страдальца за веру, своею кровью запечатлевшего верность «древлему благочестию». В епископе Павле старообрядческое движение (особенно раннее) видело как бы своего лидера, главу. Не имея продолжительное время епископов, но испытывая острую нужду в их архипастырском руководстве, старообрядцы постоянно обращались к памяти владыки Павла, к его архиерейскому имени и авторитету. Важно отметить тот факт, что владыка Павел был единственным старообрядческим святым, почитавшимся одинаково всеми согласиями и толками. Почитание епископа Павла, как великого Божьего угодника, страстотерпца и исповедника восходит еще к раннему старообрядчеству и началось вскоре после его гибели. Именно после своей мученической кончины Павел, а точнее его имя, историческая память о нем, стал оказывать влияние на старообрядческую идеологию, которое продолжается до сих пор. Приписываемые владыке Павлу взгляды и высказывания о возможности существования священства в «последние времена» повлияли на возникновение двух направлений в старообрядчестве (поповство и беспоповство) и формирование их вероучения.

В заключение мы хотим обратить внимание историков и религиоведов на необходимость изучения, а, желательно, и составления, по возможности полной биографии Павла Коломенского, для чего, как обнаружили наши исследования, имеется достаточно материалов. Необходимость тщательного изучения жизни епископа Павла объясняется тем, что он во многом является важнейшей ключевой фигурой не только в трагической истории Раскола, но и вообще в истории русской религиозности. Исследование биографии владыки Павла и его роли в формировании старообрядческой идеологии являться одной из первостепенных задач современных ученых, занимающихся не только старообрядчеством, но и вообще историей русского православия, Российской державы. Для изучения биографии Павла Коломенского имеется множество причин, важнейшими из которых, на наш взгляд, являются следующие: во-первых, Павел был единственны русским иерархом, решительно воспротивившимся реформам Никона и принявшим сторону поборников старины. Этим объясняется огромный прижизненный и посмертный авторитет владыки Павла среди староверов, определивший его роль в формировании старообрядческой идеологии. Во-вторых, за всю многовековую историю как Греческой, так и Русской церквей Павел был единственным епископом, принявшим подвиг юродства. Ни до Павла, ни после него мы не видим архиереев, проходивших «юродственное житие». Эти две причины являются тем минимумом, который способен привлечь внимание исследователя к личности Павла Коломенского. Особый интерес изучение биографии владыки Павла обуславливается и тем, что в будущем году исполнится 350 лет его епископской хиротонии.

Автор настоящего исследования считает своим приятным долгом сердечно поблагодарить доктора филологических наук Елену Михайловну Юхименко за любезно оказанную помощь и большое содействие в работе.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ГРАМОТА КОЛОМЕНСКОГО И КАШИРСКОГО ЕПИСКОПА ПАВЛА АРХИМАНДРИТУ КИРИЛЛО-БЕЛОЗЕРСКОГО МОНАСТЫРЯ МИТРОФАНУ

(л.1)

В пречестную и великую лавру Пречистыя Владычицы нашея Богородицы, честнаго и славнаго Ея Успения и преподобнаго отца нашего Кирила Белоозерскаго чюдотворца, тоя пречистыя лавры архимориту Митрофану коломенской епископ <Па>вел, Бога моля, благослов<л>яю и челом бью.

Как тобя Всесилный Владыка, в Троице славимый, Господь Бог наш и Пречистая Богородица в твоих в духовных и в боголюбезных подвизех милостию Своею сохраняет? А пожалуеш, изволиш своею духовною любовию про наше недостоиное жителство воспросити. Мы же, милостию Всещедраго общего Владыки, Творца и Содетеля нашего, Христа Бога и Пречистыя Владычицы нашея Богородицы, честнаго и славнаго Ея Успения на Коломне, в дому Пречистыя Богородицы марта по 19 день жив есмь.

Марта ж во 18 день подал мне Кирилова монастыря слуга Михаила Никиты сын Семеновскои от тобя, великого господина, отписку, а в отписке твоей написано. Писали мы к тебе, чтобы ты изволил по своей духовной добродетели допросити Кирилова монастыря чернова священника Иону про черного ж священника Боголепа: он ли, Иона, его, Боголепа, постригал, и сын ли ему духовной, и грамоты ставленыя и отпускьная бывшего брата нашего Рофаила епископа у него были ль, и в Кирилове монастыре он священствовал ли? А, допрося, пожаловал бы ты по своей духовной добродетели, к нам отписал. И ты-де,

(л.2)

великий господин, его, священника Иону, допрашивал и сказку его за своею архиморичьею и за его Иониною рукою к нам прислал с тем же слугою, с Михаилом Семеновьским. И я на твоеи духовной добродетели челом бью.

А милость Божия и Пречистыя Богородицы и всех святых молитвы и нашего смирения благословение да есть и будет с твоим пречестным преподобием всегда, ныне и во веки.

(РГАДА. Ф.196. Оп. 3. Ед. хр. 884)

ЧЕЛОБИТНАЯ ЕФРЕМОВСКОГО ВОЕВОДЫ ДАНИИЛА КАРПОВА ЦАРЮ АЛЕКСЕЮ МИХАЙЛОВИЧУ

(л. 249)

Государю, царю и великому князю Алексею Михаиловичю всеа Руси холоп твой Данилка Карпов челом бьет. В прошлом, государь, во 160 году июля в 16 был суд в Ефремове передо мною холопам твоим. Ефремовском уезду у Сергеевского попа Максима с ефремовцем сыном боярским Свиридом Поволяевым по веданой записи во ш<ес>ти рублех. И тот, государь, поп в том иску во ш<ес>ти рублех по судному делу обвинен. И умысле, государь, тот поп Максим – воровски бил челом на меня холопа твоево епископу Павлу Коломенскому и Коширскому, бутто б в том иску обвинен не делом. И в нынешнем, государь, во 161 году, марта в 23 по таму ево попову Максимову челобитью прислана с Коломны епископ<л>я грамота в Ефремов, к старосте поповскому, к пятнитцкому попу, к Ефрему. А по тои, государь, епископове грамоте велена меня холопа твоево з женишкою и з детишкоми и моим людишком зопретить, в церковь Божию не пускать. И в дом ко мне молебнов петь и со светынею входить посадцким всем попом не велена. Да по тои жа, государь, ево епископове грамоте запрещене ж твоей, государь, приказной избы подьячим: Давыду Лобысцову (?) да Тимофею Безсонову. А я холоп твои никакой запрещеной вины за собою не ведаю. Учинил запрещенья мне холопу твоему епископ Павел Коломенской и Каширск<ой>…[далее текст оборван на сгибе]

(л. 250)

…<без сы>ску поверил ж оному челобитью а тот, государь, поп Максим бил челом епископу, чтоб ему то судное дела изволочить неправдою. Великий государь, царь и великий князь Алексей Михаилович всеа Русии! Пожалуй меня холопа своево, не вели, государь, меня со всем моим домишком от церкви Божией отженать безвинно и без сыску. Я холоп твой и человечишка старой

(л. 251)

и от ран увечен. Чтоб мне холопу твоему без сыску в запрещенье не быть и чтоб, государь, в домишку моем без молебеннова <слово не читается> и без светых <тайн>не были. И в домишку б, государь, моему от рожениц, и от всякой с<к>верности во сквернех не быть. И болным бы, государь, в моем домишку без покоянии не умирать. А тот, государь, поп безчинный в прошлом, во 160 году бил он ефремовца сына боярского Клемен<т>а Кренева (?) до крови ослоп и кистенем своими руками. Да он жа бил другова сына боярского Родивона Степанина ослопам и кистенем своими руками, до крови. И те, государь, дети боярские в Ефремове к приказной избе привожены и записки биты в крови. И как, государь, он епископ ныне приезжал в Ефремов и я холоп твой ему извещал на тово попа Максима в том ево безчинстве. И он епископ ему попу Максиму за то ево безчинство ничево не ученил, а тем детем боярским велел быть на Коломну и велел им на том попе Максиме искать судом. Да в нынешнем, государь, во 161 году, в Великой пост, на первой неделе, во вторник, после ево епископа, как он епископ из Ефремова поехал, тот жа поп Максим приехов к ефремовцу сыну боярскому, к Савелию к Офонову (?) с мещняны, детми боярскими. И на улице, государь, заставливал сына боярского Акима Хотяинцова силно пить вино, и тот сын боярской вина у него пить не стал, для нынешнего Великого поста. И тот, государь, поп Максим за то тово сына боярского Акима бил ослопом и кистенем, и топтунами. И убил ево до полусмерти. И тово, государь, сына боярского в город привозили и записки. Да в ту, государь, пору был съезд детем боярским для твоево государева

(л. 252)

стругового дела. И тово, государь, сына боярского в крови битовавидели и староста, государь, поповской, пятницкой поп Ефрем, и соборной поп ево видели битова в крови. И за то, государь, ево попова Максимово безчинство он епископ ничево ему не ученил же. И не простясь, государь, с ними тот поп Максим поет литоргеи Богу. А тех, государь, детей боярских разпросные речи в Ефремове, в приказной избе.

(РГАДА. Фонд 210. Белгородские столбцы, ст. 351)

ПОДЛОЖНОЕ ДЕЯНИЕ «КУРЖЕЦКОГО СОБОРА»

Во славу Всевышняго Бога и во утверждение Христовой церкви, текущаго ныне лета седмыя тысячи сто шестьдесят четвертаго, генваря 7 числа.

Мы сочлены церкви Христа Бога нашего, оставшиеся в тяжком гонении и чистоте евангельской истинны: уклоншася от суетного сонма Никона Патриарха, предзнаменованнаго во Апокалипсии седмиглавнаго зверя; при орошении текущих слез во образе пришедшее грядущее божественное пророчество разсыпания руки людей освященных: и в разсеявшейся церкви неимущей образ правления и мудрых в ней постановлений, долгое время, возревнуя поревновах по Бозе израилеве.

Мы споспешествованием святаго духа, собравшиеся успешно в Куржецкой святой обители, что в Соловецком уезде, из всего священноначалия, всех крестоносных и страданием помазанных мужей, и всякаго сословия мирских, мудростию и благочестием украшенных.

И там мы всяческих довольно и с великим вниманием разсматривахом и судили о всех нечестивых догматах и церковных чиноположений всякаго богослужения, внесенных ныне в Россию Никоном Патриархом.

Наконец всех сих глубоких размышлений, по данной нам благодати от Христа Бога нашего, и по правилам Святых Апостол, и вселенских бывших соборов; навечно днесь поставляем и узаконяем всей Христовой церкви: дабы все церковныя тайны и обряды богослужения, производимыя по печатным книгам Никона Патриарха, или ему последующих отныне бы отнюд за священныя и благодатию осененныя не признавать и не веровать.

В случае же обращающихся от Никонианской церкви к нашему благочестивому согласию, то таковых паки подобает нам СОВЕРШЕННО КРЕСТИТИ…

А хиротонисанных всякаго чина, тоже паки рукополагать Архиерею.

Все злочестивыя Никона Патриарха догматы и его преданий, приемлющих и чествующих оныя, утверждаем присно быти под отлучением от Христа, и предаем их все мы единодушно анафеме, и всем клятвам, клятвам изображенным на вселенских святых соборах и девяти поместных, аминь.

К сему священному узаконению Христовой церкви, я смиренный Цареградский Патриарх Афанасий подписуюсь.

Смиренный Митрополит Нова Града, Макарий утверждаю.

Смиренный Павел епископ Коломенский и юзник христов тако верую.

Смиренный Архиепископ Вологодский Маркел воистину тако исповедую.

Смиренный епископ Александр града Вятцкаго, сердечно тако мудрствую

Священный Архимандрит Никандр царский духовник подписуюсь.

Грешный Игумен Досифей Беседованнаго монастыря тако исповедую.

Многогрешный Протопоп Аввакум такожде мудрствую и утвержаю.

Недостойный Протопоп Благовещенскаго собора Иван Неронов, сему священному положению согласуюсь.

Грешный Диакон и еклезиарх Соловецкой киновии Игнатий тако мудрствую и утверждаю быти свято.

Той же Лавры соборной, старец многогрешный Герасим Фирсов, к сему же сердечно согласуюсь.

Грешный Священник Лазарь тако исповедую и всегда мудрствую.

Грешный и недостойный диакон благовещенскаго собора Феодор.

Грешный Инок Соловецкой Святой обители Епифаний.

Многогрешныя и недостойныя протопопы: Даниил, Варлаам, и Логин.

И священники: Пафнутий, Ануфрий, Александр и прочия, за себя и за всех проичх зде сущих ста пятидесяти и шести ревностных и благочестивых мужей подписуемся веруем и утверждаем быти тако за свято. Аминь.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Благоплодное древо иноческого пострижения. XIX в., 4 л. РГБ, Ф. 17 (собр. Е.В. Барсова), № 526.

«Просветитель» Иосифа Волоцкого. XVI в., 491 л. РГБ, Ф. 256 (собр. Румянцевского музея), № 204.

Показание потомственнаго велекущагося от древняго благочестия пострежения иноческаго чина и предподающагося благословения приемной друг другу и поднесь. XIX в., 4 л. РГБ, Ф. 579 (собр. Братства Петра митрополита), № 58.

Сборник. XVIII в., 317 л. ГИМ, Ф.17, (собр. А.С. Уварова). Оп. 2. Ед. хр. 198.

Сборник старообрядческих сочинений. Отрывки. XVIII в., 13 л. РГБ, Ф. 17 (собр. Е.В. Барсова), № 976.

Собор 1656 года, генваря 7. В Куржецкой обители на нкионовское нововводство бывший великими святителями Российской Церкви. Гектограф кон. XIX в., 12 л. РГБ, Ф. 579 (собр. Братства Петра митрополита), № 306.

Аввакум, протопоп. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1960.

Авраамий. Духовная изустная память строителя Макарьев-Желтоводского монастыря Аврамия// Временник Общества истории и древностей российских. М., 1850. Кн.VIII. Смесь, с. 43-50.

Алексеев И. История о бегствующем священстве// Братское слово. 1889, № 6. С. 429-443.

Белокуров С.А. Материалы: Чин избрания, наречения, благовестия, посвящения и шествия около города патриарха Никона. Список с настольной грамоты патриарху московскому Никону// Христианское чтение. 1882, № 7-8. С. 287-320.

Белокуров С.А. Сказания о Павле, епископе Коломенском († ок. 1655 г.). М., 1905. Вып. I.

Белокуров С.А. Сказания о Павле, епископе Коломенском († ок. 1655 г.). М., 1905. Вып. II.

Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского в Пахомиевской редакции (тексты)// Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Сборник научных трудов. Л., 1985. С. 62-107.

Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы, эволюция. СПб., 1995.

Востоков А.Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842.

Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.

Грамота константинопольского патриарха Паисия I к московскому патриарху Никону// Христианское чтение. 1881, № 5-6. С. 539-595.

Демкова Н.С. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.)// Памятники старообрядческой письменности. СПб., 1998. С. 139-168.

Деяние московского собора, бывшего в царских палатах в лето от создания мира 7162. М., 1873.

Денисов С. Виноград российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906.

Добавления к актам историческим. СПб., 1872. Т. 12.

Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. Перечень списков, составленный по печатным описаниям рукописных собраний. М., 1912.

Житие преосвященнейшего Илариона, митрополита Суздальского, бывшего Флорищевой пустыни первого строителя: Памятник начала XVIII века. Казань, 1868.

Заволоко И.Н. История церкви Христовой. Рига, 1937.

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. Мюнхен, 1970. (М., 1995).

Ивановский Н.И. Измышленный старообрядческий собор. Разбор раскольнической рукописи// Православный собеседник. 1882. Ч. I. С. 167-193.

Иткина Е.И. Рисованные настенные картинки на тему житий протопопа Аввакума и боярыни Морозовой// Старообрядчество в России (XVII-XX вв.): Сборник научных трудов. М., 1999. С. 419-427.

Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1884. Ч. II.

История о бегствующем священстве// Раскольничьи дела XVIII столетия. Извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии Г. Есиповым. СПб., 1863. Т. II. С.178-189.

История Русской православной церкви в документах региональных архивов России. Аннотированный справочник-указатель. М., 1993.

Канон священномученику и исповеднику Павлу, епископу Коломенскому// Православный старообрядческий церковный календарь на 1997 г. М., 1996. С. 88-91.

Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. (М., 1996). Т. I.

Карманова О.Я. Автобиографическая записка соловецкого инока Епифания (к проблеме мотивации текста)// Старообрядчество в России (XVII-XX вв.): Сборник научных трудов. М., 1999. С. 247-260.

Клосс Б.М., Лурье Я.С. Русские летописиXI-XV вв. (Материалы для описания)// Методические рекомендации по описанию славянско-русских рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2, ч. 1. С. 75-101.

Козлов В.П. Тайны фальсификации. Анализ подделок исторических источников XVIII-XIX веков. М., 1996.

Кормчая (Номоканон). Отпечатана с оригинала патриарха Иосифа. М., 1912 (СПб., 1997).

Краткая история Древлеправославной российской церкви благочестивого священства. Яссы, 1878.

Лазарь (Баранович), архиепископ. Письма преосвященного Лазаря Барановича. Чернигов, 1865.

Леонид (Кавелин), архимандрит. Историко-археологическое и статистическое описание Боровского Пафнутьева монастыря. Калуга, 1894.

Леонид (Кавелин), архимандрит. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А.С. Уварова. М., 1894. Ч. III.

Любомиров П.Г. Виноград российский (Выговское общежительство). М., 1992.

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. СПб., 1875. Т. V, ч. II.

Малышев В.И. Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума»// Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Сборник научных трудов. Л., 1985. С. 277-322.

Миллер Г.Ф. Сочинения по истории России. Избранное. М., 1996.

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые редакцией «Братского слова». М., 1875. Т.I.

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1901. Кн. XII.

Ответы Александра диакона (на Керженце), поданные Нижегородскому епископу Питириму в 1719 году. Н. Новгород, 1906 (М., 1994).

Павел Аллепский, архидиакон. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. М., 1897. Вып. II.

Павел Аллепский, архидиакон. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. М., 1898. Вып. IV.

Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

Повесть о боярыне Морозовой. Л., 1979.

Погодин М.П. Замечание о родине патриарха Никона и его противников// Москвитянин. 1854, № 19, кн. I. С. 137-138.

Подъяпольская Е.Н., Разумовская А.А., Смиронов Г.К. Памятники архитектуры Московской области: Иллюстрированный научный каталог. М., 1999. Вып. III.

Поздеева И.В. Коллекция старопечатных книг XVI-XVII вв. из собрания М.И. Чуванова. Каталог. М., 1981.

Поморские ответы. М., 1911 (М., 1995).

Понырко Н.В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII в. – ревнители благочестия// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) Академии наук СССР. Л., 1990. Т. XLIII. С. 58-69.

Православные русские обители. Полное иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской империи и на Афоне. СПб., 1910 (1994).

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 11// Сочинения. М., 1991. Кн. VI.

Служба иже во святых отцу нашему Павлу, епископу Коломенскому, пострадавшему за церковное благочестие// Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. 1911, № 43. С. 1027-1032.

Смирнова Э.С. По берегам Онежского озера. Л., 1969.

Стоглав: Собор бывший в Москве при великом государе царе и великом князе Иване Васильевиче (в лето 7059). СПб., 1997.

Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви. СПб., 1877.

Субботин Н.И. Два слова о двух новых книгах// Братское слово. 1888, № 4. С. 273-286.

Титова Л.В. Послание дьякона Феодора сыну Максиму// Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С. 87-135.

Урушев Д.А. Ветковский патерик// Духовные ответы. Информационный сборник. 1999, Вып. 11. С. 29-46.

Урушев Д.А. Епископ Павел, Бога моля, благословляю// Духовные ответы. Информационный сборник. 2001, Вып. 15. С. 99-103.

Урушев Д.А. Правило вере// Духовные ответы. Иллюстрированный информационно-просветительский сборник. 2000, Вып. 14. С. 43-64.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Филатов Н.Ф. Веси Нижегородского края: Очерки историй сел и деревень Поволжья. Н. Новгород, 1999.

Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Вильнюс, 1991).

Фонкич Б.Л. Греческо-русские связи середины XVI – начала XVII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки. М., 1991.

Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

Шушерин И. Извещение о рождении и воспитании и о житии святейшего патриарха Никона// Патриарх Никон – протопоп Аввакум. Российские судьбы. М., 1997. С. 13-106.

Юхименко Е.М. Почитание Зосимы и Савватия Соловецких в Выговской старообрядческой пустыни// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) Российской академии наук. СПб., 1993. Т. XLVIII. С. 350-354

Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева «Извещение праведное о расколе беспоповщины»// Братское слово. 1888, № 9. С. 721-742.

Яковлев Г. Из предисловия к «Испытанию о раскольнических мнениях»// Братское слово. 1888, № 3. С. 159-173.

Яцимирский А.И. Опись старинных славянских и русских рукописей собрания П.И. Щукина. М., 1896,Вып. I.

Pascal P. Avvakum et les debuts du Raskol.Paris, 1938.




Похожие работы, которые могут быть Вам интерестны.

1. Декарт: жизнь и деятельность

2. Жизнь и библиотечная деятельность И. А. Крылова

3. Просветительская деятельность ИППО в 1907-1917 гг.: проблемы и пути их решения. Научная деятельность А.А. Дмитриевского.

4. Жизнь Д.Б. Эльконина

5. Развитие понятия жизнь

6. Жизнь и характер Артура Шопенгауэра

7. Жизнь и творчество А.Н. Толстого советского периода

8. Томас Гоббс: жизнь и борьба мыслителя

9. Повседневная жизнь Москвы в 1905 году

10. Жизнь и творчество С. Есенина советского периода